===== Agamben (2015:160-165) – Ereignis E ABSOLUTO =====
Heidegger aproximou várias vezes o pensamento do Ereignis ao Absoluto hegeliano. Essa aproximação — indício, certamente, de uma vizinhança que para o próprio autor constituía um problema — tem sempre a forma de um distanciamento que tende a sublinhar as diferenças, mais do que os traços comuns. Já no curso de 1936 sobre Schelling, Heidegger escreve que o Ereignis “não é idêntico ao Absoluto, e tampouco é sua antítese, no sentido em que a finitude se opõe ao infinito. Com o Ereignis, pelo contrário, o próprio ser é experimentado como tal, não é posto como um ente, e muito menos como o ente incondicionado por excelência...”. No seminário sobre a conferência [[termos:t:tempo:start|tempo]] e Ser (1962), proximidade e diferença se tornam ainda mais explícitos. “Partindo da conferência”, escreve Heidegger,

onde se mostra que o ser é apropriado (ereignet) no Ereignis, poder-se-ia ser tentado a comparar o Ereignis como o último e o mais alto ao Absoluto de Hegel. Mas por trás dessa aparência de identidade dever-se-ia, por sua vez, perguntar: como é, em Hegel, a relação do homem com o Absoluto? E: de que gênero é a relação do homem com o Ereignis? Aqui surgiría uma insuperável diferença. Na medida em que, para Hegel, o homem é o lugar do advento do Absoluto a si mesmo, isso conduz à abolição (Aufhebung) da finitude do homem. Para Heidegger, pelo contrário, é precisamente a finitude — e não só a do homem, mas também a do próprio Ereignis — que deve se tornar visível (GA14:[[termos:s:sache:start|Sache]], 53).

Também no Ereignis, como no Absoluto, está em questão o acesso a um próprio (eigen); e, também aqui, o ingresso do pensamento no próprio, no *se, na simplicidade do idios e do ethos, é, paradoxalmente, a coisa mais difícil de pensar. Também aqui, esse mais difícil de pensar se apresenta como “a chegada de um ter-sido (Ankunft des Gewesen)” (GA12:[[termos:s:sprache:start|Sprache]], 154). Em Tempo e Ser, o Ereignis é definido como a apropriação recíproca, a copertença (das Zusammengehören) de tempo e ser (GA14:Sache, 20), enquanto em Identidade e Diferença, o ser e o homem são conduzidos ao que lhes é próprio (GA11:Ident., 26).

Em todo caso, nos excertos citados anteriormente, o elemento decisivo na caracterização do Ereignis em relação ao Absoluto hegeliano é, porém, a finitude. Já nas lições sobre a Fenomenologia do espírito, de 1930-31 (GA32), Heidegger identificava a essência do Absoluto como “in-finita absolvição (un-endliche Absolvenz)”, e o seminário sobre Tempo e Ser (GA14) confirma essa interpretação do hegelianismo no sentido de uma [[termos:a:aufhebung:start|Aufhebung]] da finitude do homem. Nós vimos, todavia, que justamente em relação ao Absoluto é problemático se, e em que sentido, se pode falar em Hegel de uma infinitude, sem introduzir, ao mesmo tempo, o tema do fim da História. Só um esclarecimento do que Heidegger entende aqui por “finitude” poderá permitir-nos, portanto, medir a distância — ou a proximidade — de Ereignis e Absoluto.

Ora, é o próprio Heidegger, no final do seminário sobre Tempo e Ser, quem precisa o sentido dessa finitude:


A finitude do Ereignis, do ser, do [[termos:g:geviert:start|Geviert]] a que nos referimos ao longo do seminário, diferencia-se daquela (isto é, a finitude do ser de que Heidegger falava no livro sobre Kant), na medida em que ela já não é pensada a partir da relação com a infinitude, mas como finitude em si mesma: finitude, fim, limite, o Próprio-ser a salvo no Próprio. É nesta direção — isto é, a partir do próprio Ereignis, do conceito de propriedade — que é pensado o novo conceito de finitude (Sache, 58).

Decisiva, também aqui, é, pois, a ideia de um fim, de um cumprimento, de um morar, por fim, no próprio. O pensamento que pensa a finitude em si mesma, sem jamais se referir ao in-finito, é pensamento do finito como tal, isto é, do fim da história do ser:

Se o Ereignis não é uma nova cunhagem (Prägung) do ser, mas se, pelo contrário, o ser pertence ao Ereignis, onde ele (sempre, de alguma maneira) é retomado, então para o pensamento no Ereignis, isto é, para o pensamento que mora no Ereignis — na medida em que, através dele, o ser, que repousa no destino, já não é propriamente o que tem de ser pensado — a história do ser terminou (ist... [[termos:z:zu:start|zu]] Ende). Então o pensamento está n’Aquilo e diante d’Aquilo (Jenem), que destinou as diversas figuras do ser epocal. Mas isso, o que destina como Ereignis, é ele próprio não histórico, ou melhor: sem destino (ungeschichtlich, besser geschicklos).

A metafísica é a história das cunhagens do ser, isto é, vista a partir do Ereignis, a história do subtrair-se do destinante em favor das destinações, dadas no destinar, de um a cada vez deixar-vir-à-presença o ente-presente. A metafísica é o esquecimento do ser, isto é, a história do ocultamento e da subtração do que dá o ser. A morada do pensamento no Ereignis é portanto sinônimo do fim dessa história do subtrair-se. O esquecimento do ser “suprime-se” [“hebt” sich “auf”] com o despertar-se no Ereignis.

O ocultamento, porém, que pertence como limite à metafísica, deve tornar-se próprio ao Ereignis. Isso significa que a subtração, que caracterizava a metafísica na figura do esquecimento do ser, mostra-se agora como a dimensão do próprio ocultamento. Só que agora esse ocultamento não se oculta, pelo contrário, a atenção do pensamento se volta para ele.

Com o fato de o pensamento morar no Ereignis, ocorre pela primeira vez o modo do ocultamento próprio do Ereignis. O Ereignis é em si mesmo expropriação (Enteignis), em cuja palavra é retomada, segundo o Ereignis, a lethe greco-arcaica, no sentido do ocultamento.

A ausência de destino do Ereignis não significa, portanto, que lhe falte toda “e-moção” (Bewegtheit). Ela quer dizer, antes, que o mundo da e-moção mais próprio ao Ereignis, o voltar-se no subtrair-se, mostra-se ao pensamento como o que se deve pensar. Mas, assim, o que é dito é que, para o pensamento que mora no Ereignis, a história do ser como o que se deve pensar chegou ao fim (Sache, 44).

Só uma reflexão que se confrontou a fundo com a letra dessa passagem tornará possível uma compreensão do Ereignis — tal como só um pensamento que tenha realmente arriscado uma interpretação das últimas páginas da Ciência da lógica podería legitimamente reivindicar um confronto com o pensamento de Hegel. Com efeito, o que pode ser um destino que já não se subtrai no que é destinado, um ocultamento que já não se oculta, antes se mostra ao pensamento como tal? E o que quer dizer que a subtração, que “caracterizava a metafísica na figura do esquecimento do ser”, mostra-se agora como a “dimensão do próprio ocultamento”? Que o Ereignis é [[termos:e:enteignis:start|Enteignis]]? Que significa pensar o ocultamento (a lethe) como tal? O que se mostra agora por aquilo que era, isto é, como o puro e absoluto esquecer-se do ser, senão o que aparecia na metafísica como esquecimento do ser (no sentido de um genitivo objetivo: o homem esquece o ser)? Não há, aqui, algo (o ser) que sucessivamente se esquece e se oculta (não há um nome que se subtrai destinando-se em instâncias de discurso); em vez disso, ocorre aqui só um movimento de ocultação, sem escondido nem esconderijo, sem velado nem véu: puro destinar-se sem destino, simples abandonar-se a si.

Isso apenas pode querer dizer que “a história do ser chegou ao fim”, que o Ereignis é o lugar da “despedida do ser e do tempo” (Sache, 58): o ser não destina mais nada, esgotou suas figuras (as figuras de seu esquecimento) e se mostra agora como o puro destinar sem destino nem figura. Mas, ao mesmo tempo, esse puro destinar sem destino surge como o Próprio do homem, em que ser e homem se alcançam um ao outro (“Menschen und [[termos:s:sein:start|Sein]] einander in ihrem [[termos:w:wesen-hlex:start|Wesen]] erreichen” — Ident,. 26). Aquilo (Jenes), no qual e perante o qual está, por fim, o pensamento, como naquilo e diante daquilo que “destinou as diferentes figuras do ser epocal”, não é, pois, algo do qual se possa dizer que é, nem sequer na forma de um [[termos:e:es-gibt:start|es gibt]]. Es gibt Sein, es gibt [[termos:z:zeit:start|Zeit]]; mas o Es em si mesmo, em seu próprio, não denomina nenhuma entidade lexical, não indica nada de existente e de nomeável. O que o pensamento tem aqui a pensar não é mais a [[termos:t:tradicao:start|tradição]] ou a história — o destino — (por isso, aqui, a interpretação hermenêutica de Heidegger encontra seu limite), mas antes o próprio destinante: mas isso — o Próprio — é o puro abandonar-se a si do que não tem propriedade nem destino, pura as-sue-tude (as-sue-fazione) e hábito. Como escreve Heidegger no final do Curso de 1930-31 sobre a Fenomenologia do espírito, no ponto em que chega a formular de modo, para ele, mais radical, em uma pergunta, sua distância em relação a Hegel: “Deve e pode verdadeiramente o homem, como passagem (Übergang), distanciar-se de si mesmo, para se abandonar como finito, ou não é antes sua essência precisamente o próprio abandono (Verlassenheit), no qual, somente, tudo o que pode ser possuído se torna para ele possuído?” (Hegels, 216).

O mais próprio, o ethos, o *se do homem — do vivente sem natureza nem identidade — é, portanto, o próprio daimon, o puro movimento sem destino que consiste em atribuir uma sorte e um destino, o absoluto transmitir-se sem transmissão. Mas esse abandono de si a si é precisamente o que destina o homem à tradição e à história, ficando nelas escondido, o infundado que vai ao fundo em todo fundamento, o sem nome que, como não dito e intransmissível, transmite-se em todo nome e em toda transmissão histórica.

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