EREIGNIS

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====== FENÔMENO ======
//SCHNELL, Alexander. La genèse de l’apparaître. Etudes phénoménologiques sur le statut de l’intentionnalité. Beauvais: Association pour la promotion de la Phénoménologie, 2004, 28-33.//


No §7 de Ser e Tempo, Heidegger apresenta uma enumeração supostamente exaustiva do conceito de “fenômeno”. Reconstruímos, em primeiro lugar, o inventário apresentado por Heidegger antes de comparar o significado que ele adota para sua ontologia fundamental em Ser e Tempo com o significado “ortodoxo” da fenomenologia husserliana.

Nesse §7, Heidegger propõe duas séries de distinções para tentar delimitar o sentido do “fenômeno”. Uma primeira série reúne os diferentes significados do senso comum; uma segunda, mais técnica, estabelece o quadro de sua abordagem “fenomenológica” do fenômeno. Observemos desde já que, para Heidegger — ao contrário do que frequentemente se encontra nos comentários —, o fenômeno não se limita a um “puro aparecimento ”. De fato, essa estrutura designa, em primeiro lugar, como em Husserl, um modo de doação. Em uma primeira série de distinções, Heidegger isola dois tipos de modos de doação: o “mostrar-se” (sich zeigen) e o “manifestar-se” (sich melden). O que se mostra é caracterizado pelo que poderíamos chamar de doação daquilo que se mostra a si mesmo (diremos: uma autodoação). O que se manifesta, por outro lado, é caracterizado por uma remissão a outra coisa. (Falaremos de “heterodoação”.) Daí as seguintes distinções:

1. O fenômeno no sentido formal (formale Phänomenbegriff) é a autodoação de algo que se dá tal como é. (Exemplo: tal homem, meu amigo Paulo.) Heidegger justapõe indistintamente aquilo que se mostra em si mesmo (das Sich-an-ihm-selbst-zeigende ((M. Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen, 1986 (16ª edição), p. 28.))) e — o que não é de forma alguma a mesma coisa — o fato de se mostrar em si mesmo (das Sich-an-sich-selbst-zeigen ((M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 31.))); essa acepção do fenômeno (o ser que se mostra em si mesmo) é a sua acepção positiva e originária.

2. A aparência (Schein) é a autodoação de algo que é diferente do que se dá. (Exemplo: tal homem, que, quando me aproximo, revela-se ser uma árvore.) Esse sentido pressupõe o primeiro (1.) e é sua modificação privativa.

3. Um terceiro sentido do fenômeno é a aparição (Erscheinung). A aparição não é uma autodoação, mas uma heterodoação: o que aparece não se mostra a si mesmo, mas se manifesta por meio de outra coisa que, por sua vez, se mostra — daí a necessidade de distingui-la do fenômeno no sentido formal do termo (exemplo: o sintoma de uma doença). O sintoma se mostra, a própria doença nunca se mostra. O que se mostra é o indício da aparição, o que implica que ele depende daquilo que aparece. A aparição não designa aquilo que se mostra (isso é o fenômeno), o manifestante, mas o aparecente, ou seja, aquilo que, ao não se mostrar, se manifesta. Ela abrange as indicações, os sintomas, os símbolos etc. — em suma, inclui todo tipo de referência. [29] Observe-se que o “não” do surgimento (o surgimento é um “não-se-mostrar”) não deve ser confundido com o caráter privativo da aparência. Por outro lado, assim como a aparência, o aparecimento também exige o fenômeno no sentido estrito: (“O aparecer é a manifestação por meio de algo que se mostra a si mesmo ((M. Heidegger, ibid., p. 29.)).” A partir do exposto, pode-se distinguir dois sentidos do aparecimento:
    * o fato de aparecer (exemplo: a doença na medida em que se manifesta)
    * aquilo mesmo que aparece (ou que manifesta, no sentido transitivo, aquilo que não se dá) (exemplo: os sintomas da doença) (essa acepção é, sem dúvida, mais frequentemente utilizada do que a primeira)

4. Tendo em conta essa última distinção, Heidegger propõe ainda uma quarta acepção: a simples aparição (bloße Erscheinung) que, desta vez, não designa aquilo que manifesta algo e não se mostra, mas o próprio manifestante enquanto único indício daquilo que, justamente, não se mostra. O exemplo típico de tal “simples aparência” (que também é uma hetero-doação) é, para Heidegger, o “fenômeno” enquanto “objeto da intuição empírica” em Kant.

Essa série de distinções é reforçada por uma segunda, que caracteriza a abordagem fenomenológica em seu sentido heideggeriano, opondo o conceito formal do fenômeno ao conceito “vulgar” e ao conceito propriamente “fenomenológico”. De fato, da primeira série de distinções, Heidegger retém efetivamente apenas a primeira e a quarta acepção. Em primeiro lugar, o fenômeno no sentido original, que é o conceito formal do fenômeno. Por que ele o caracteriza como um conceito formal? Porque a intenção fundamental de Heidegger consiste em estabelecer os fundamentos ontológicos da fenomenologia. Ora, o fenômeno entendido como “aquilo que se mostra” não indica nada sobre o fato de se tratar de um ser, de um “caráter de ser” do ser ou ainda de outra coisa. A crítica implícita que Heidegger dirige à fenomenologia husserliana é que ela subdetermina ontologicamente a noção de fenômeno. Segundo Heidegger, é necessário que o conceito formal de fenômeno “se aplique” a um ser (ou seja, que corresponda a ele) para que esse conceito formal encontre seu uso “legítimo” ((M. Heidegger, ibid., p. 31.)), isto é, poderíamos acrescentar, seu fundamento ontológico. Como Kant caracteriza os “fenômenos” não apenas como representações, mas também como objetos (ou seja, como seres), o conceito formal de fenômeno encontra justamente uma aplicação legítima em Kant, e Heidegger chama esse uso do fenômeno de conceito “vulgar” deste último (e que, assim, coincide com a “simples aparição”). Nesse conceito “vulgar” de fenômeno, é preciso que haja algo que, de forma implícita ou “não temática”, se manifeste a priori e de si mesmo (vorgängig und mitgängig) [30] dos fenômenos e que possa ser tornado temático. Esse algo assegura o vínculo entre o que afeta nossa sensibilidade e os fenômenos no sentido “originário” (ou seja, no sentido de Kant). Caracteriza-se pelo fato de responder precisamente à maneira como os fenômenos, no sentido vulgar, aparecem, se dão.

Para poder caracterizar os fenômenos no sentido fenomenológico, que são o “tema de um testemunho expresso”((M. Heidegger, ibid., p. 35.)), Heidegger procede, em seguida, a uma “desformalização” do conceito formal de fenômeno, que consiste em “conduzir, de maneira temática, à doação de si”((M. Heidegger, ibid., p. 31.) ) aquilo mesmo que o conceito vulgar de fenômeno transmite e que não é tematizado na atitude natural. O fenômeno, segundo Heidegger, é, assim, aquilo que se mostra implicitamente no próprio aparecimento e que deve ser tematizado na descrição fenomenológica ((Cf., a esse respeito, as análises de Fink sobre o “Vorschein” no Manuscrito Z-IV, p. 95a: essa “pro-aparição” de um fenômeno, escreve ele, “não é fenomenologicamente o ponto último, insuperável para a questão fenomenológica (Nichtüberfragbare); mas torna-se a base do pro-jeto de uma comp-reensão específica: comp-reender a partir da origem: chamamos ao fenômeno originalmente compreendido de Rückschein (Hinterschein) (retroaparição”)).

Com essa formulação, Heidegger se aproxima bastante da aceção husserliana. De fato, o “fenômeno” para Husserl é aquilo que, sem que se pré-julgue seu status ontológico, “aparece” em virtude da redução fenomenológica, a qual é “aplicada” a um aparecimento mundano que lhe serve de “modelo” (Vorbild). O fenômeno, portanto, nunca é algo dado imediatamente, mas “aparece” apenas por meio de uma mediação. Essa mediação exige que não nos limitemos ao nível dessas “aparições” imediatas, mas que desçamos até as camadas que, em última instância, as constituem; em outras palavras, até as “operações funcionais” (fungierende Leistungen) da subjetividade transcendental (em um sentido diferente do transcendentalismo kantiano). O fenômeno é, assim, o conjunto das estruturas intencionais e pré-intencionais (Husserl diz, de forma mais exata: “pré-imanentes”) que caracterizam as realizações próprias da subjetividade transcendental. Heidegger terá, assim, razão em destacar o caráter “não imediatamente presente” dos fenômenos; por outro lado, estará errado, aos olhos de Husserl, ao atribuir-lhes um status ontológico (por mais indeterminado que seja) . Os fenômenos, segundo a acepção da fenomenologia husserliana, são as operações ou funções intencionais (e pré-intencionais) do sujeito que constituem toda a doação de sentido; seu próprio dado está intrinsecamente ligado à acepção da redução, tal como a esboçamos acima ((Note-se que essa definição do fenômeno não se depreende de maneira imediata da leitura dos textos de Husserl (e, de fato, encontram-se numerosas passagens em que Husserl identifica pura e simplesmente fenômeno e aparição)).

Ora, para Heidegger, esse “fenômeno fenomenológico” não se refere apenas ao aparecer das aparições, mas “é, ao mesmo tempo, algo [31] que pertence essencialmente ao que se mostra em primeiro lugar e na maioria das vezes, constituindo (ausmacht) seu sentido e seu fundamento ”. Eis a transição de uma fenomenologia que tematiza o sentido do aparecer para uma fenomenologia ontológica: passa-se do problema do sentido do aparecer, dos modos de doação, para a temática do fundamento. Heidegger confirma isso na proposição que se segue imediatamente: “O que, em um sentido notável, permanece oculto e recai na ocultação ou se mostra apenas de forma ‘deslocada’ (verstellt), não é este ou aquele ser, mas (...) o ser do ser.”((M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 35.))

É essa última mudança de rumo que não é aceitável do ponto de vista da ortodoxia fenomenológica husserliana ou, pelo menos, é aqui que se deve ver a divisão entre a fenomenologia e a metafísica. No próprio cerne daquilo que supostamente deve dar conta do testemunho, Heidegger “schlägt um”, dá uma guinada (não é cedo demais para afirmá-lo) que marcará para sempre a maneira como a abordagem de Heidegger divergirá da de Husserl. Com isso, Heidegger reformula, aliás — sem dúvida sem perceber, pelo menos naquela época —, o ponto de vista de Fichte sobre a relação entre o fenômeno e o ser: o fenômeno, mesmo no sentido oposto à mera aparência, requer um fundamento ontológico que seria sub-repticiamente perdido de vista com a redução. Veremos, porém, no capítulo IV desta primeira parte, em que medida essa perspectiva se afasta do sentido propriamente husserliano do fenômeno e da fenomenalidade, bem como das descobertas fundamentais de sua fenomenologia genética.

Observemos que, apesar do desvio inegável que acabamos de destacar, seria, no entanto, simplista demais — ou até mesmo confuso, mesmo em relação a uma perspectiva husserliana! —, colocar radicalmente em dúvida a compreensão heideggeriana da noção de fenomenalidade, tal como foi inicialmente apresentada por Husserl. A tese segundo a qual o ser seria o fenômeno por excelência deve, de fato, ser compreendida à luz dos dois pontos a seguir, que esclarecem a ideia de uma “finitude” do ser:

1. Muitas vezes se criticou Heidegger pela falta de rigor (ou mesmo simplesmente pelo caráter circular) da argumentação que, em Ser e Tempo, relaciona o ser como objeto da questão filosófica fundamental (que teria caído “no esquecimento”) e o ser — que é, portanto, de fato um ser — de um ser notável (o Dasein), que nos daria acesso ao ser no sentido primário do termo, que é objeto de uma análise “pré-ontológica” e do qual é preciso sempre já ter uma pré-compreensão (Assim, poderíamos, de fato, remeter ao §4 de *Sein und Zeit*, op. cit., p. 13, onde Heidegger escreve que a analítica (pré-)ontológica requer uma análise da existencialidade como “constituição do ser (Seinsverfassung)” do Dasein, o que, por sua vez, já pressupõe a ideia do ser em geral! Uma constatação que não pode deixar de surpreender, dado que a análise do Dasein — o ser que dá acesso ao ser — havia sido descrita como condição necessária para que se pudesse, em primeiro lugar, colocar a questão do ser (e as observações de Heidegger no §2 a respeito dessa circularidade também não permitem dissipar o caráter problemático de tal abordagem, pois Heidegger distingue claramente entre o ser (em geral) e o ser do Dasein, ao passo que isso não ocorre mais na passagem citada do §4).)). Ora, o caráter verdadeiramente [32] problemático da abordagem heideggeriana reside na ambiguidade da noção de ser, tal como ela surge logo nos parágrafos introdutórios de Ser e Tempo. Se, na realidade, não há circularidade, é porque Heidegger trata, no conjunto de Ser e Tempo, de outra coisa que não aquilo que foi inicialmente anunciado nesse livro. Sua obra principal não trata do ser “em geral” — ao contrário do que algumas passagens sugerem —, mas exclusivamente do ser do Dasein enquanto existência. A última frase do §4 afirma isso sem deixar sombra de dúvida: “A questão do ser não é, portanto, nada mais do que a radicalização de uma tendência essencial do ser pertencente ao próprio Dasein, [a saber] da compreensão pré-ontológica do ser” ((M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 15 (o destaque é nosso). E é a ideia dessa radicalização que justifica a mudança — operada sub-repticiamente por Heidegger — do sentido da analítica existencial, entendida como “pré-ontologia”, para um sentido entendido como “ontologia fundamental”.)) Sendo essa existência finita, o próprio ser também o será!

2. Mas essa finitude se traduz também por outro aspecto que vai além da perspectiva estrita de “Ser e Tempo”. Encontramos esse outro aspecto na interpretação heideggeriana de uma breve passagem do “Teeteto”, de Platão.

Como destacou H. Mörchen ((H. Mörchen: “ A frase de Heidegger: ‘Sein’ significa ‘Anwesen’”, em Martin Heidegger: Innen- und Außenansichten, Frankfurt am Main, stw, 1989, p. 176 e seguintes))), Heidegger chamou a atenção para o fato de que, no início desse diálogo, Sócrates apresenta Teeteto de uma maneira bastante incomum. Sócrates diz, a respeito do jovem, que seus tutores reduziram consideravelmente (ou até mesmo simplesmente dilapidaram) o bem que ele havia herdado ((Platão, Teeteto, 144d.)). O que é notável é que o “bem”, o “patrimônio” ou ainda a “propriedade” de que se trata aqui se diz em grego “ousia” e em alemão — “Anwesen” ((Vale notar que J.-T. Desanti caracteriza a filosofia, de maneira crítica, exatamente com esses mesmos termos (“propriedade”, “domicílio fixo”); ver J.-T. Desanti, Filosofia: um sonho de jogador compulsivo. Variações filosóficas 2, Paris, Grasset, 1999, p. 15. Não seria isso o mesmo que dizer que o que Heidegger diagnostica aqui para a ousia, Desanti pretende aplicar ao status da filosofia em geral?)) O que significa essa apresentação de Teeteto segundo a leitura heideggeriana? Que, em um diálogo que tem como tema a natureza e o conhecimento possível da ousia, o protagonista desse diálogo (que, aliás, lhe deu o nome) tem uma relação muito íntima com uma instabilidade fundamental daquilo mesmo que, no entanto, supostamente fundamenta toda uma tradição metafísica do ser concebido como presença plena e estável. O que essa apresentação da figura de Teetete significa, então, senão um questionamento da concepção segundo a qual o ser estaria sempre presente, imutável e estável? (Descoberta que teria caído no esquecimento alguns anos mais tarde e que Heidegger teria refazido mais de dois milênios depois). Parece-nos que é exatamente assim que devemos entender essa indicação: se o ser é, de fato, para Heidegger, o “fenômeno por excelência”, é, no entanto, um ser qua Anwesen [33] suscetível de “diminuir”, ou seja, de variar (como já era o caso em Teeteto), e, portanto, um ser sobre o qual nada ainda foi dito se for simplesmente identificado com a presença (Vorhandenheit) no sentido da metafísica tradicional, ou seja, como estabilidade eterna.

E compreendemos, assim, a sutileza do pensamento heideggeriano (e a proximidade, afinal, surpreendente com Husserl, uma proximidade que seus alunos não param de destacar, mas que os próprios mestres sempre negaram): para Heidegger, não se trata, de forma alguma, de simplesmente fornecer um alicerce estável para o fenômeno husserliano, mas, pelo contrário, trata-se de pensar a fenomenalidade — em sua instabilidade fundamental! — como dimensão de todo aparecimento, ou ainda “o aparecimento em geral”, tal como ocorre em todas as formas de aparecimento.

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