EREIGNIS

This page is read only. You can view the source, but not change it. Ask your administrator if you think this is wrong.
===== SCHALOW (FSIB) – SUBJETIVIDADE DO sujeito =====
FSIB

O questionamento heideggeriano da tecnologia caminha lado a lado com uma crítica à subjetividade do sujeito. A vontade de dominação e controle exige a interposição do homem como sujeito no centro dos entes; através dessa centralidade do sujeito, a humanidade encontra em sua própria capacidade de representar os entes como objetos um padrão para determinar seu valor (utilidade, sobrevivência, conveniência). Ironicamente, quanto mais abrangente se torna essa tendência à objetificação, mais "subjetivamente" os entes aparecem em termos dos desejos e necessidades flutuantes da sociedade. O antropologismo e o humanismo tornam-se então extensões naturais do fim e consumação da metafísica.

Mas será que uma crítica à subjetividade do sujeito, à sua interposição no centro dos entes, leva ao abandono do próprio conceito de identidade? Ou antes redescobrimos o si-mesmo, por assim dizer, deslocado dessa posição central? A resposta seria então redefinida em termos daquilo em relação ao qual aparece o mais exterior, o ser como tal na dinâmica de seu ocultar-revelar, em vez de através da fixidez da mesmidade como coincidência de sua própria identidade.

Na medida em que essa transformação ocorre, ela toma sua referência de um desenvolvimento que acontece através do próprio ser, e não apenas de um fim que o sujeito posiciona como valioso. Ao fazer uma de suas observações mais explícitas sobre a "virada", Heidegger afirma em sua "Carta" ao Padre Richardson: "O homem aqui não é objeto de qualquer antropologia. O homem vem à questão aqui na perspectiva mais profunda e ampla, verdadeiramente fundamental: o homem em sua relação com o ser — isto é, na virada; o ser (Seyn) e sua verdade em relação ao homem."

A virada explicita o que já está acontecendo com a analítica existencial do Dasein, ou seja, reexaminar e deslocar o eixo da identidade do eu para incluir sua participação no desvelamento. Como ser, o eu humano depende do desvelamento. Portanto, é sempre em relação ao ser como desocultamento que o eu pode encontrar sua identidade. É como se, em sua busca por identidade, o eu se voltasse para cá e para lá, sem direção, mas sempre no dilema de procurar uma. Paradoxalmente, quanto mais voluntariosa se torna essa busca, mais o indivíduo se enreda na teia da decadência, como testemunha a fuga do eu para a adição.

Uma bússola de direção só pode ser dada através da relação de reciprocidade com a qual o eu se relaciona com o ser. Uma direção é assim concedida, em vez de imposta, de acordo com o "para onde" (worauf) do surgimento do eu na abertura, o êxtase de seu movimento de vir a ser ele mesmo. O eu se torna então participante da dinâmica do surgir, do vir à presença que, como Heidegger enfatiza em sua palestra de 1942 sobre Aristóteles, transpõe o ser humano para seu lugar na natureza.

Mas como entender essa "direção"? Obviamente, a direção não pode ser simplesmente linear, o que implicaria o foco orientado para objetivos da tecnologia. Um exemplo possível vem da enteléquia dos animais, na qual a essência se realiza através de um processo de crescimento e maturação. Porém, essa direção para frente é modificada por um movimento para trás ou retorno às origens quando, por exemplo, através do ato de reprodução, um animal adulto transmite seus genes à prole.

O vir à presença do ser humano é distinto, na medida em que explicita o contramovimento do ausentar-se, no qual a tensão desses contrários cria uma abertura que inclui os vetores do desvelamento do mundo (transcendência) bem como uma afinidade com a terra. E como presença-ausência é outro nome para temporalização, o eu encontra sua direção em harmonia com o ritmo que a temporalidade realiza, como ilustrado, por exemplo, na frase bíblica "para tudo há uma estação".

Como David Wood afirma: "Na medida em que as coisas carregam e incorporam ritmos, pulsos de desenvolvimento temporal, elas formam parte de um campo múltiplo e estratificado no qual esses ritmos interagem, interpenetram, interferem uns com os outros, tornam-se localmente coordenados e assim por diante." A temporalidade determina a oportunidade do momento, não segundo um modelo linear de conveniência, mas em termos de um movimento elíptico no qual qualquer avanço depende de um retorno às (suas) origens.

Assim, é pensando o modo como tal temporalidade governa a gênese do eu, e não o contrário, que se pode abordar a possibilidade da identidade fora do modelo tecnológico de subjetividade. Encontramos primeiro esse novo experimento de repensar a possibilidade da identidade em Contribuições à Filosofia (GA65).