EREIGNIS

This page is read only. You can view the source, but not change it. Ask your administrator if you think this is wrong.
====== Antígona e a lei ======

==== Jan Patocka. L’écrivain et son "objet" ====
Vamos tentar traduzir a mensagem de Sófocles em uma linguagem compreensível para os homens de hoje. Vamos tentar levar a sério mesmo o que à primeira vista nos parece não apenas estranho mas chocante: o culto aos mortos que supera o respeito pelos vivos, o risco da própria vida pelos costumes e ritos, a crença nos oráculos e nos deuses. A mensagem de Sófocles é eminentemente simples, mas é precisamente isso que complica a tarefa de compreendê-la. Outra dificuldade reside no fato de que o pensamento ou a representação mítica, na qual a obra de Sófocles está enraizada, é uma forma de relação com o mundo à qual nos tornamos insensíveis, em sua maioria. Perdemos o órgão do mito e, para compreendê-lo, precisamos recorrer a outras faculdades. Ora, o mito como "olhar para o que é" é algo completamente diferente do mito como forma de representação (ou, para usar o termo de Cassirer, forma simbólica), embora os dois se interpenetrem, unidos por uma correlação profunda. Para compreender melhor o "olhar para o que é", vamos partir aqui de uma "forma simbólica" — uma representação mítica essencial, sem a qual Antígona seria incompreensível. É a representação do νόμος, mais particularmente do nomos divino. Antígona luta pelo nomos divino. Mas o que é o nomos?

A palavra nomos vem de νέμω — eu corto, divido e distribuo a cada um a parte que lhe cabe. O que cabe a cada um é aquilo a que tem direito, o que deve ser respeitado na divisão (de modo que, caso contrário, todos juntos imponham a reparação do dano cometido). Apreendido pelo pensamento, confiado à linguagem, é a regra, a norma geral. Ora, essa norma (que a linguagem abstrata chama de "lei") se apoia na representação mítica originária da ordem do mundo como repartição, nomos, cada coisa tendo um lugar que lhe pertence, cada ato cabendo a alguém, cada ser pertencendo a uma das potências fundamentais, a uma força que o governa e à qual ele está vinculado, que por um lado o preserva, na medida em que domina, mas à qual ele é obrigado, precisamente por essa razão e para esse fim, a dar o que lhe é devido.

Hegel, a quem devemos uma interpretação congenial, mas ainda assim (como esperamos mostrar) modernizada, de Antígona, traduz νόμος por Gesetz. Em relação a Antígona, ele fala da lei humana e da lei divina como oposição fundamental no âmbito do conceito de lei. No entanto, a "lei" é uma formalização eminentemente moderna. É preciso buscar, além dela, a repartição, a divisão, a parte que cabe a cada um — algo que só pode ser apreendido de maneira mítica e sem a qual o mito é privado de seu solo mais próprio. O que é a divisão? O que é a parte que cabe a cada um?

Vejamos primeiro a "parte" do homem. Sófocles a define no famoso canto do coro de Antígona: "Há muitas maravilhas no mundo, mas nenhuma é maior que o homem"[^Antígona, 333. Trad. Paul Mazon (edição "Les Belles Lettres", Paris, 1967; esta mesma tradução é citada a seguir sempre que não contradiz a de Patočka). (N.d.T.)]. Ele começa descrevendo o poder e a habilidade humanos: o homem funda seu império precário sobre a crista das ondas, sobre o elemento movediço e espumante do mar, mas também obriga a "deusa augusta entre todas", a Terra, a tormentá-la sem descanso com seus arados, a dar-lhe seus frutos, a alimentar gerações sempre novas que se sucedem, nas palavras de Homero, como as folhas nas árvores[^Ilíada, VI, 146. (N.d.T.)]. Ele sabe capturar os pássaros no ar e os peixes na água, domar a força temível dos animais selvagens; a robustez do touro e a rapidez do cavalo se tornam para ele um reservatório de energia que explora a seu bel-prazer. Não é por acaso que essa descrição evoca em primeiro lugar as ondas agitadas do mar. O poder do homem se assemelha, de fato, à pilotagem de uma frágil embarcação sobre o oceano sem limites. Graças a esforços, engenhosidade e arte imensos, o homem consegue se manter à superfície, entregue, no entanto, à força incontrolável das profundezas. É sobre essa superpotência que ele funda seu próprio reino, sua divisão, sua morada. Essa "divisão" cujo nome é interioridade flutua sobre um abismo. O elemento primordial constitutivo dessa "interioridade" é o φθέγμα, a palavra. É ela que dota o pensamento humano de fineza, agudeza e comunicabilidade, permitindo assim o acordo, o entendimento, a união, o compartilhamento de uma mesma visão. Ela que, ensinando o comum, torna possível a comunidade: ἀστυνόμος όργάς, "o espírito cívico"[^Antígona, 355. (N.d.T.)]. A palavra está na origem da possibilidade de criar um espaço fechado que protege do exterior, de ter um lar, um abrigo, de se proteger dos elementos externos, do frio, da chuva, do ardor do sol. O mundo do homem é mundo da linguagem, da interioridade, e essa interioridade não é fundo, mas superfície. É na superfície que estamos em casa, capazes de tudo fazer, de encontrar remédio para tudo, nunca sem recursos. Aprendemos até a curar nossas doenças e a suprir nossas deficiências, a adiar o termo do inevitável. Mas o termo permanece presente — limite implacável, "absoluto", que não está em nosso poder e que se chama morte.

O homem, vivendo na superfície, se mantém assim no limite e se relaciona continuamente com esse limite. Isso significa que sua "divisão" está em contato direto com outra. A maneira como ele se comporta em relação a essa outra (e não pode deixar de se relacionar com ela de uma forma ou de outra, precisamente como ser da superfície e do limite) decide o que há de mais essencial em sua vida — a distinção entre bem e mal, κακόν-έσθλόν, que nenhum outro ser intramundano conhece. A solidez ou a precariedade da cidade repousa sobre essa distinção, sobre a justa avaliação da linha de demarcação e de sua necessidade. Segue-se que o homem não cumpre seu destino buscando aumentar seu poder, estender sem limites seu império, tomando sua parte pelo todo, mas sim fundando o que lhe cabe em partilha sobre outra divisão, sobre outro destino que engloba o seu próprio de tal modo que toda sua engenhosidade e astúcia o deixam impotente para dele se subtrair: sobre a divisão da terra, a δίκη (outra expressão quase sinônima) que recebeu o juramento comum e a promessa dos deuses. Cumprir os νόμους χθονός θεών τ’ένορκον δίκαν ("as leis da terra e a justiça à qual os deuses juraram fé"[^Ibid., 368-369. (N.d.T.)]), isso é o bem, ἐσθλόν. Essa é a "lei divina" — uma divisão que não é nossa, que começa onde a divisão do homem, sem propriamente terminar, deixa de ter sentido. O limite de que se trata aqui não é uma fronteira no espaço, de tal tipo que de um lado estaria o meu e do outro o teu. É um limite que não se pode perceber, pois a esfera do que vemos nos pertence naturalmente — é o que nos é familiar, o que podemos nomear, o que buscamos, em um segundo momento, dominar. O limite é o duplo sentido com que as coisas são investidas. Sob esse aspecto, pode-se dizer que tudo pertence às duas divisões. É precisamente nisso que reside o perigo abissal que ameaça a humanidade. O homem é um ser que vê e que sabe; a visão, o saber, o saber-fazer constituem seu elemento, e ele tem, portanto, a tendência a não ver que há ainda algo mais, fora dessa esfera que contém tudo o que pode ser visto, nomeado, compreendido e apreendido de maneira clara e distinta. A "abissalidade" do homem, o que faz dele a todo momento um habitante do abismo, o que o faz viver sobre um abismo, não se deve apenas a seu fim inevitável, mas também à ambivalência constante de seu menor ato. Seu menor ato é uma crise permanente — uma divisão, uma escolha entre κακόν e ἐσθλόν.

Como compreender tudo isso? Partindo simplesmente do que constitui nosso limite indubitável, que impõe silêncio a todo sentido humano. Esse limite é a morte. Além dele se estende a noite, impenetrável ao sentido que nos é próprio como homens. O mito vê que essa noite não é um nada, ainda que nossa visão e nosso entendimento a percebam como nada... Sem isso, ela seria do domínio de nossa divisão, do nomos humano do dia. O fato da morte, fato absolutamente certo, embora insondável, mostra que esse nomos tem um fim, que é em última análise impossível apreender a noite por meio do dia, mas que é, ao contrário, o dia que deve ser compreendido através da noite. A noite é o que cerca o dia por todos os lados, o que, no recuo, impregna o dia, de tal modo que a lei do dia como tal só existe em virtude de seu poder. Isso quer dizer: o mundo não é o mundo humano, mas o mundo dos deuses. Os deuses não são forças "antropomórficas". São forças do mundo, mas que habitam sua outra margem, forças sem medida comum conosco, dominantes, que são, nesse sentido, "acima" de nós [].

É por essa razão que a parte da noite é a parte dos deuses em geral. Os deuses, que reinam também sobre o mundo do dia, são no mais profundo aliados da Noite e do que se pode chamar suas divindades. Não são, portanto, apenas os deuses subterrâneos, mas todos os deuses que defendem o "direito" da Terra à sua parte, ao morto: protegem o νόμος e a δίκη que Sófocles diz (sabemos agora por quê) "assentada ao lado dos deuses infernais"[^Antígona, 451. (N.d.T.)].

Talvez tenhamos conseguido esclarecer um pouco o que está em jogo em Antígona. Não se trata apenas do ritual fúnebre, de um costume arraigado, mas sim de uma definição do humano como tal, do direito da Noite, do estigma de incompletude que o homem finito e mortal carrega continuamente em si. O homem não é tudo; o mundo não é seu mundo, nem o sentido é seu sentido. Ele só pode fundar e firmar o sentido do dia apoiando-o no sentido mais profundo da Noite.

Antígona, último rebento da família dos Labdácidas, cujo destino foi um tecido de transgressões terríveis (terríveis porque cometidas sem ver nem saber), de incursões cegas no reino da Noite, é uma pedra de tropeço no caminho de uma nova concepção da vida humana que então começa a se impor e que, do ponto de vista mítico, é sinônimo de impiedade, significa o desconhecimento total dos deuses. Essa concepção é encarnada por Creonte. No drama de Sófocles, o mito, no alvorecer de uma era racionalista, concentra mais uma vez todos os seus meios em algo como uma "argumentação" inexorável, palavra que não designa um procedimento abstrato de pensamento, mas sim a força dos últimos redutos, levados ao extremo da profundidade.

Creonte expõe sua nova concepção no primeiro episódio. A situação premente, a necessidade de assegurar a cidade que acaba de escapar, senão sem glória, da catástrofe, dá força a suas palavras. O barco do Estado, sacudido pela tormenta (notemos aqui mais uma vez a mesma metáfora "abissal"), foi recolocado em equilíbrio. Após a morte, em combate singular, dos dois reis rivais, o poder legitimamente coube a Creonte como parente mais próximo. Ele pretende governar segundo princípios novos que garantirão a prosperidade da comunidade e a colocarão a salvo do perigo de uma vez por todas. O princípio fundamental é o seguinte: nada lhe é mais próximo, mais caro, mais importante que a pátria. Salus rei publicae suprema lex esto. O bem público prevalece sobre o interesse privado. Parecem excelentes regras éticas, inspiradas por um espírito desinteressado e um patriotismo ardente. No entanto, disso decorre uma divisão, um νόμος perfeitamente claro: Etéocles cabe à terra, aos deuses, às honras, Polinices aos cães e aos corvos porque, apesar dos laços de sangue, não é φίλος, amigo. A razão de Estado é o essencial, o que vai de si; cada um deve compreender que tal princípio protege a cidade dos abusos do nepotismo. Sabendo quase imediatamente que esse édito foi violado no mesmo instante em que o proclamava, Creonte executa seu νόμος: Antígona, sua sobrinha, a noiva de seu filho, irá viva para baixo, para a terra. Por ira e para dar exemplo, condena também a inocente Ismênia à mesma morte... mas não tarda a voltar atrás nessa sentença, contrária a seu princípio. Fora desse princípio, Creonte só conhece a ordem do coração humano com os motivos que lhe são próprios. A venalidade, a cobiça, o medo são as molas que ele espera encontrar também nos outros e sobre as quais busca atuar. O principal é o medo. Não é por crueldade que Creonte é terrível.

No diálogo de Antígona prisioneira com Creonte, as duas partes se enfrentam. Creonte, levado por seu ímpeto racionalista, não percebe que seu νόμος é uma transgressão dos limites, uma absolutização da lei humana do dia. Vê-se isso em sua atitude singular diante das potências míticas. Creonte não é racionalista no sentido de que recusaria o divino como tal. Faz pior: pretende subordinar os deuses à lei do dia, à razão de Estado. Pretende ele mesmo dividir os que pertencem à terra e à noite, e os que pertencem à vida. Em certo sentido, Creonte é, por racionalismo, o pai do que se poderia chamar irracionalismo[^O irracionalismo pressupõe o racionalismo. O mito não é "irracional" porque recusa a ratio como critério evidente do ser. O irracionalismo como reflexão racional sobre o que não depende da razão só pode nascer onde a razão estabelece uma diferença entre o que é e o que não é de sua alçada.], isto é, a aspiração a submeter, ao mundo e ao sentido que são os nossos, aquilo mesmo que nos escapa essencialmente. Com uma confiança inabalável na evidência de suas ideias, ele lança à face de Antígona a condenação de seu irmão: Polinices devastava a pátria, e um inimigo permanece inimigo além do túmulo. Antígona replica não menos duramente: lá embaixo essa parte e essa lei perdem seu valor, lá embaixo o sentido humano não tem mais sentido, o sentido humano se detém no limiar da morte e da Noite. Lembram-se das palavras cantadas pelo coro antes da entrada em cena de Creonte — essas palavras que, convidando ao esquecimento dos combates, invocam Baco, deus da embriaguez e do esquecimento, mas também da morte e da noite. No combate, na vitória e na morte, o sentido humano se choca com seu limite, dá lugar a um sentido totalmente outro. O rito, enquanto sagrado, não significa outra coisa senão o reconhecimento, pela humanidade, de seu limite, o reconhecimento ativo do fato de que o sentido humano se funda em um sentido totalmente outro, de que o sentido humano se detém na superfície sob a qual se abre um abismo que não podemos penetrar.

Vemos, portanto, que Antígona não é uma heroína ética no sentido moderno do termo, heroína da negação desinteressada de si diante do que transcende a própria vida, votada aos instintos, aos impulsos e ao prazer pessoal. Tal concepção das questões morais seria antes o fato de Creonte. Antígona é mais primitiva, em um duplo sentido: mais simples e mais próxima das origens. Seu νόμος não é o imperativo categórico. É, se se quiser, o νόμος do amor, mas tampouco da caritas cristã. Antígona diz claramente "sou daqueles que amam, não daqueles que odeiam"[^Antígona, 523.], mas o amor que ela reivindica não é o amor ao próximo que se dirige a cada um, em medida justa e igual, através do Deus único do cristianismo. Συμφιλεῖν significa o amor como estranho à condição humana, pertencente à parte da Noite que é a parte dos deuses. A Noite é, de certa maneira, uma comunhão, uma fusão; a tumba é chamada παγκοίτης θάλαμος[^Ibid., 804: "o aposento onde toda vida, um dia, adormece". (N.d.T.)]. Mas pode-se ver também no amor enquanto amor físico, em sua obra e seus frutos, a lei cíclica da semeadura e da colheita, o simbolismo mítico do lavrar, do enterrar e do reviver — do ritmo da vida que prossegue além do indivíduo, de uma maneira que nos permanece incompreensível, na união essencial da morte e do renovo. Pode-se ver, enfim, a intuição mítica do que escapa à vista do espírito — a parte essencial da Noite. É a mulher que gerencia essa parte, a mulher como aquela que não age, que é estranha a todo saber-fazer, mas que preserva e, levada por forças misteriosas, amadurece e dá à luz na dor. No mundo humano, no mundo do dia, seu lote é a submissão e a dependência. A verdadeira figura da mulher é, portanto, Ismênia, pronta a morrer mas submissa até o fim. Antígona encarna, ao contrário, a parte da Noite, divisão à qual se atentou e à qual não resta senão atacar o corpo da outra parte, isto é, também aí, transgredir seu limite. Antígona transgride o limite ao se votar conscientemente à morte. É desumano não temer a morte, viver na morte, mas esse é o destino de Antígona. Sua vida, fruto do crime, nutrida de infortúnio e amargura, saciada de uma vergonha para sempre inesquecível, é a vida desumana da negação, da Noite. Essa consagração à morte, esse consentimento, esse acordo, esse amor é uma pedra de tropeço sobre a qual o ímpeto de Creonte se quebra desde o início. De fato, torna-se manifesto, nesse primeiro encontro, que a força do dia, a força da lei e da divisão de Creonte é em última instância o medo, que é sobre o medo que se apoia a esfera do dia, o Estado tal como ele o concebe. Ora, o medo é medo da morte. Creonte atesta assim ele mesmo, sem o saber, sua dependência em relação ao outro, em relação à lei da Noite. E como Antígona encarna a lei, a parte da Noite, de nada lhe serve ameaçá-la de morte. A morte é a Noite. Antígona não pode temê-la. A cólera de Creonte sacode apenas as grades de sua própria prisão.

Tudo o que se segue é obra do mesmo νόμος. A realização da justa divisão exige que todos os copartícipes tenham entre si uma garantia. A garantia é a θεών ἐνορκος δίκη, a justiça à qual os deuses juraram fé, que compromete essas forças a punir o transgressor. A punição não é, por sua vez, nada de antropomórfico: um conselho dos deuses, resultando em uma sentença que seria então executada. Ao contrário, é de certo modo automática. O que perturba a ordem se abole por si mesmo, a transgressão é desde já autodestruição. A cegueira de Creonte, cegueira que faz par com a aparente evidência de seus princípios, é desde já autodestruição, gera ainda e sempre novas catástrofes. Os que não estão eles mesmos cegamente votados à força do dia — o adivinho cego em primeiro lugar — veem essa transgressão. O adivinho não é aquele que prevê o singular, mas aquele que está integrado à solidariedade total das potências que se apoiam na parte da Noite. A entrada em cena de Tirésias, que representa forças que Creonte reconhece, forças que ele se propunha a tomar em mãos e dominar, marca portanto para ele o início da reviravolta: é aí que sua resolução é abalada, que o pathos do dia absolutizado desmorona aos olhos de Creonte. Claro, é tarde demais; sua família já está perdida. A divisão que ele mesmo realizou é sua perdição: o noivo cabe à noiva, lhe é de direito e a segue na morte, como a mãe também, que cabe ao filho. Dentro, Creonte vê sua vontade quebrada, enquanto fora sua família também — essa parte de nós mesmos que sobrevive fora de nós — mergulha no nada.

{{tag>Patocka}}