EREIGNIS

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====== A ALTERIDADE DO OUTRO ======
(JFM1995:85-86)

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O que torna o outro desconcertante não é a sua alteridade, mas, paradoxalmente, o fato de ser como (wie) eu — de ocupar o lugar, em princípio único, da primeira pessoa e de me atribuir a obrigação, por mais impossível que seja, de lho entregar (de lhe dar lugar). A mera aparição de um outro des-singuariza-me, desloca-me e faz-me experimentar, com uma intensidade que em breve desaparecerá, a angústia opressiva da continuidade (angústia que ressurge na topologia dantesca, tão cara ao imaginário barroco, de um inferno pontual onde miríades de corpos se amontoam no centro indivisível da terra — onde, literalmente, o inferno são os outros). A luta, tal como o amor, aparecem assim, desde as origens da consciência de si (Hegel), como duas tentativas simultâneas de me refazer único, ou melhor, de me impor como tal, porque na realidade, pelo próprio facto de ser uma singularidade finita, sou eu que emerjo, ainda que fragilmente, no campo da primeira pessoa dominada pela presença esmagadora dos outros. O facto de, por um paradoxo propriamente humano (Freud), a sexualidade ser, desde a infância, o campo fechado deste confronto reflete simplesmente que, no plano simbólico, o sexo — cortado ou "culpado" — constitui o traço desta ferida (secção/sexo) que abre a minha emergência no lugar dos outros. Ao mesmo tempo, o sexo é o que me especifica ao particularizar-me (Hegel), o que faz de mim não o Homem (o único Adão é andrógino), mas uma amostra, masculina ou feminina, do gênero humano. A procura erótico-mística do andrógino e o mito da fênix, a "ave sem sexo e sem igual", são versões da exigência de uma singularidade integral que é o primeiro motor do desejo humano. É esta totalidade a-sexuada (86) (a-sexionnée) que se reflete (para os outros e, sobretudo, para os seus procriadores) no absoluto insubstituível que é a criança — uma vida integral, cuja violência constitui a suprema transgressão (Dostoievski), bem como o supremo sacrifício e, por conseguinte, a suprema tentação. A criança mítica não tem marcas, não tem sexo, não tem feridas — sem isso, portanto, que, como sinal escancarado da intrusão do outro, me permite ao mesmo tempo comunicar com ela. A criança (in-fans) é um Deus (G. Sand, citado por Nietzsche)  e, como tal, impassível e intocável na lei.

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Ce qui rend autrui déconcertant, ce n’est pas son altérité, mais paradoxalement le fait qu’il est comme (wie) moi — qu’il occupe le site, en principe unique, de la première personne et m’assigne l’obligation, cependant impossible, de la lui livrer (de lui faire place). Le seul surgissement d’autrui me dé-singu-larise, me dis-loque et me fait éprouver, avec une intensité qui disparaîtra vite, l’angoisse oppressante de la continuité (angoisse qui resurgit dans la Topologie dantesque, si chère à l’imagerie baroque, d’un enfer ponctuel où des myriades de corps s’entassent au centre indivisible de la terre — où, au pied de la lettre, l’enfer, c’est les autres). La lutte, comme l’amour, apparaissent donc dès l’origine de la conscience de soi (Hegel) comme deux tentatives simultanées de me re-faire unique, ou plutôt de m’imposer tel, car en réalité, du fait même de mon statut de singularité finie, c’est moi qui surgit, combien fragilement, dans le champ de la première personne que domine la présence écrasante d’autrui. Que, par un paradoxe proprement humain (Freud), la sexualité soit dès l’enfance le champ clos de cet affrontement, reflète simplement le fait qu’au niveau symbolique le sexe — coupé ou « coupable » — constitue la trace de cette blessure (section/sexion) qu’ouvre mon surgissement au lieu d’autrui. Le sexe est en même temps du reste ce qui me spécifie en me particularisant (Hegel), ce qui fait de moi non pas l’Homme (l’Adam unique est androgyne), mais un échantillon quelconque, mâle ou femelle, du genre humain. La quête érotico-mystique de l’androgyne, le mythe du phénix, «oiseau sans sexe et sans pareil» représentent donc autant de versions de cette exigence d’une singularité intègre qui constitue le moteur premier du désir humain. C’est cette totalité a-sexuée (86) (a-sexionnée) qui se reflète (pour les autres, et avant tout ses procréateurs) dans cet irremplaçable absolu qu’est l’enfant — vie intégrale, à qui faire violence constitue la transgression suprême (Dostoïevsky) en même temps que le sacrifice suprême, et par là la suprême tentation. L’enfant mythique est sans marque, sans sexe et sans blessure — sans cela, donc, qui, signe béant de l’effraction d’autrui, me permet en même temps de communiquer avec lui. L’enfant (in-fans) est un Dieu (G. Sand, citée par Nietzsche) et comme tel en droit impassible et intouchable.

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