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====== SITUAÇÃO (2006:40-42) ======

//MALPAS, Jeff. Heidegger’s topology: being, place, world. Cambridge (Mass.): MIT Press, 2006//

Em um ensaio agora famoso, escrito para o aniversário de oitenta anos de Heidegger, Hannah Arendt chama a atenção para o modo como, em seu ensino no início da década de 1920, Heidegger ofereceu uma concepção revitalizada da filosofia e da prática filosófica, que enfatizava a ideia da filosofia como conectada aos problemas da “vida”. Isso não implicava a promessa de alguma forma de “Lebensphilosophie”, mas sim a articulação de uma ideia de filosofia, bem como de um modo de filosofar, que via as questões centrais da filosofia como questões nas quais o filósofo já está emaranhado, já está ligado — a filosofia, portanto, não deveria ser entendida como um empreendimento abstrato e impessoal, mas como relacionada diretamente à própria vida do filósofo e como se baseando em sua própria situação existencial. Assim, sobre o caráter de seu próprio pensamento, Heidegger comenta, em uma carta de 1921, que: “Eu trabalho concreta e factualmente a partir do meu 'eu sou', da minha origem intelectual e totalmente fática, do meu meio, dos contextos de vida e de tudo o que está disponível para mim a partir deles como uma experiência vital na qual eu vivo. ...” Aqui vale a pena observar desde o início (como se já não fosse óbvio) que falar de ‘situação’ quase invariavelmente introduz considerações topológicas, ou seja, relacionadas ao lugar. Estar em uma situação é estar “posicionado” de uma determinada maneira e, normalmente, esse “posicionamento” envolve uma orientação de modo que os arredores estejam configurados de uma maneira particular e em uma relação particular com o próprio indivíduo, assim como ele também está relacionado de uma maneira particular com esses arredores.

No entanto, reconhecendo o caráter já topológico da localização, o que significa para a filosofia estar “situada” — para que ela se conecte com a própria vida do filósofo, ou com sua própria “origem fática, meio, contextos de vida”? O que certamente não pode significar, nesse contexto, é que o pensamento de Heidegger, ou, de fato, o pensamento filosófico em geral, possa ser compreendido simplesmente relacionando-o à biografia pessoal do filósofo — da maneira sugerida, talvez, pelo aforismo frequentemente citado de Nietzsche, segundo o qual toda grande filosofia é “uma confissão por parte de seu autor e uma espécie de memória involuntária e inconsciente” ((Nietzsche, Além do Bem e do Mal.)). Certamente, toda e qualquer filosofia será necessariamente articulada em termos que se baseiam e refletem aspectos da própria biografia do filósofo, mas isso não significa que o sentido dessa filosofia seja puramente biográfico. Tampouco significa que o pensamento filosófico deva necessariamente fornecer algum tipo de guia infalível para as decisões práticas da vida — que carreira seguir, que amigos cultivar, a que partido político se filiar —, embora também não signifique que deva ser sempre irrelevante nesse sentido. Portanto, a filosofia não é algo a ser aplicado à vida, mas sim algo que surge da vida e é vivido como parte dela. A esse respeito, pode-se dizer que uma das tendências problemáticas de grande parte da filosofia contemporânea é precisamente sua tentativa de se envolver com problemas e questões contemporâneas por meio da “aplicação” de teorias filosóficas gerais e previamente desenvolvidas, seja da ética ou de qualquer outra coisa, a vários domínios “práticos”. A filosofia não se torna relevante de forma alguma dessa maneira — o verdadeiro engajamento filosófico vem do trabalho com problemas e situações concretas nos termos, pelo menos inicialmente, em que esses problemas e situações surgem e da formulação de respostas que surgem desses problemas e situações. A ideia de que existe uma relação simples de “aplicação” entre a teoria prévia e a situação prática, ou que se pode simplesmente “derivar” resultados práticos de compromissos teóricos prévios, é uma das suposições que atormenta grande parte da discussão sobre o envolvimento político do próprio Heidegger na década de 1930.

Da mesma forma, embora não haja dúvida de que os detalhes biográficos podem nos permitir entender melhor o que está em questão no trabalho de um filósofo, permitindo-nos identificar e interpretar as motivações que estão por trás dele e as mudanças que podem ocorrer em seu desenvolvimento, isso ainda não significa que a origem real desse trabalho possa ser interpretada em termos puramente dos detalhes particulares que compõem a situação de vida de cada filósofo. Embora o fato da situação, do caráter “situado” da vida, seja sempre articulado em termos pessoais, o que está em questão quando se fala da conexão entre filosofia e “vida” não é o caráter específico dessa situação — seja a de Heidegger ou a de qualquer outro pensador —, mas sim o simples fato da situação no mundo ou da situação como tal. É isso que, em cada caso individual, primeiro nos chama a filosofar, e que a filosofia, pelo menos como Heidegger a entende, também deve ser chamada a abordar. Além disso, a primazia de tal situação deve ser encontrada não apenas no fato de que é nessa situação que nossa própria existência tem sua origem e fundamento, mas que, na questão da natureza de tal situação, nossa própria existência é questionada. O pensamento filosófico é sempre um modo de questionamento — “O fundamento autêntico da filosofia é uma compreensão radical e existencial da questionabilidade e seu amadurecimento; colocar em questionamento a si mesmo, a vida e as atualizações decisivas é a postura básica de tudo — inclusive do esclarecimento mais radical” [GA61] — e, como Heidegger vê, todo questionamento emerge apenas de nossa própria existência concreta e com base nela.

Da mesma forma que já nos encontramos entregues à particularidade e à concretude de nossas vidas, de modo que não podemos ser nada além dessa vida, nossa existência também é uma questão de como nosso ser já está entregue a uma situação no mundo da qual não podemos nos afastar. No entanto, estar situado dessa forma é também estar sempre questionando essa situação. Isso é assim em pelo menos dois sentidos. O primeiro é o sentido em que a situação sempre se abre para um conjunto de possibilidades que podem se apresentar como perguntas (por exemplo, nos termos gerais das perguntas kantianas: “O que posso saber?” “O que devo fazer?” “O que posso esperar?”, cada uma das quais assumirá uma forma mais específica em cada situação particular). Essa questionabilidade está relacionada à maneira como nosso estar situado é sempre uma questão de estarmos envolvidos e, portanto, sermos chamados a tomar uma posição sobre as possibilidades que estão diante de nós naquele “aí”. O segundo sentido em que a questionabilidade surge aqui diz respeito ao modo como as possibilidades que compõem a situação surgem de um conjunto de circunstâncias concretas e já determinadas que simplesmente nos são dadas de um modo que pode parecer opaco e misterioso. Não se trata apenas de uma questão de como deveria assumir as possibilidades nas quais já estou envolvido (e que são inevitavelmente assumidas por mim pelo simples fato de serem possibilidades para mim), mas há também uma questão de como deveria me entender como o tipo de ente que pode se posicionar em relação às possibilidades dessa maneira (assim, Kant vê as três primeiras questões relativas às possibilidades disponíveis para nós como subjacentes a uma quarta questão — “O que é o homem? “ — que diz respeito ao caráter de nosso próprio ente) [GA3]. Além disso, essa não é apenas uma questão sobre mim (ou, propriamente, sobre meu ser “humano”), mas sobre o surgimento do mundo como tal, uma vez que minha própria existência é uma existência já entregue a esse mundo.

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