EREIGNIS

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===== STÉPHANE MOSÈS (1982:307-311) – ROSENZWEIG E HEIDEGGER =====
Et de fait, si nous nous interrogeons sur le sens que la philosophie de Rosenzweig peut avoir pour nous [[termos:a:aujourdhui:start|Aujourd’hui]], cinquante ans après sa mort, c’est de la remarquable anticipation de certaines thèses heideggeriennes que devra partir notre réflexion. Dans un des tout derniers textes qu’il ait écrits, Rosenzweig lui-même, découvrant la parenté de l’attitude philosophique « existentielle » de Heidegger avec sa propre « pensée nouvelle », semble prendre conscience, pour la première fois, de la place de l’Étoile par rapport aux grands courants de la philosophie allemande de l’époque. Il s’agit d’un bref article, intitulé Vertauschte Fronten (« Les fronts intervertis »), dans lequel il réagit au débat philosophique qui venait d’opposer [[termos:e:ernst:start|Ernst]] Cassirer à Martin Heidegger, du 17 mars au 6 avril 1929, à l’occasion des deuxièmes Cours universitaires de Davos. Rosenzweig, qui avait eu connaissance de ce débat par un article de la Frankfurter Zeitung, fut particulièrement frappé par le fait que les deux philosophes qui s’y étaient opposés, et dont l’affrontement avait symbolisé, aux yeux de tous les assistants, celui de la philosophie traditionnelle et d’une forme de pensée radicalement nouvelle, étaient l’un le principal disciple de Hermann Cohen, l’autre son successeur à la chaire de philosophie de l’université de Marbourg. Pour Rosenzweig, Cassirer apparaissait dans ce débat comme l’héritier de la philosophie systématique du XIXe siècle, telle que Hermann Cohen l’avait reformulée dans son œuvre néo-kantienne, alors que, de manière paradoxale, Heidegger se révélait ici, à son propre insu, comme l’authentique continuateur de la révolution philosophique accomplie par Hermann Cohen dans [[termos:r:religion:start|Religion]] der [[termos:v:vernunft:start|Vernunft]], où, grâce à la notion de « corrélation », il avait arraché l’homme à son asservissement au système du Logos pour le plonger dans la réalité de son existence personnelle .

Cette interprétation de la signification historique de la pensée de Heidegger, deux ans après la parution de [[termos:s:sein:start|Sein]] und [[termos:z:zeit:start|Zeit]], nous paraît illustrer de manière particulièrement éclairante le sens et les limites de la position philosophique de Rosenzweig lui-même. Il est certain que ce n’est pas rendre justice à l’importance historique du débat de Davos que le réduire à une discussion entre deux interprétations de la pensée de Hermann Cohen. D’une part en effet, comme le fait remarquer Pierre [[termos:a:aubenque-2:start|Aubenque]], Cassirer, (307) qui avait publié en 1925 le second volume de sa Philosophie des formes symboliques, consacré au mythe, était loin d’être un néo-kantien orthodoxe, dans la mesure où il cherchait à « élargir le champ d’application de la méthode transcendantale en la faisant servir à l’élucidation et à la fondation d’un domaine que Kant n’avait que peu ou très indirectement abordé : celui du langage, du mythe, et, plus généralement, de la pensée symbolique  ». Mais, surtout, il fallait une connaissance bien superficielle de Sein und Zeit pour comprendre la pensée existentielle de Heidegger comme un prolongement du personnalisme religieux de Hermann Cohen dans Religion der Vernunft. Dans son article de 1929, Rosenzweig désigne deux points de convergence entre la pensée religieuse de Hermann Cohen et la philosophie existentielle de Heidegger : l’un est l’idée heideggerienne de la finitude, qui correspondrait à la découverte du caractère irréductible de l’individu (ou plutôt du Moi) chez Cohen ; l’autre est la position de l’homme comme créature dans la dernière philosophie de Cohen, où Rosenzweig voit une préfiguration du [[termos:d:dasein-hlex:start|Dasein]] heideggerien. Pour confirmer la justesse de sa thèse, Rosenzweig cite alors la fameuse phrase de Heidegger, selon laquelle « la philosophie a pour tâche d’arracher l’homme à la paresse d’une vie qui se bornerait à utiliser les œuvres de l’esprit, de l’arracher à cette vie pour le rejeter en quelque sorte dans la dureté de son destin  ». En [[termos:v:verite-fedier:start|vérité]], on n’imagine pas que Hermann Cohen, pour qui l’expérience religieuse est encore, en dehors de l’éthique mais en accord avec elle, une voie d’accès à l’universalité de la Raison, aurait pu se reconnaître dans une telle définition de la philosophie. De façon plus générale, le lecteur d’aujourd’hui ne peut manquer de rester saisi devant l’ampleur du malentendu historique au nom duquel, en 1929, Rosenzweig s’identifie sans réserves au discours heideggerien, dont la violence latente, qui avait frappé les participants du colloque de Davos, semble lui avoir complètement échappé.

Il est difficile de dire avec certitude si Rosenzweig a lu Sein und Zeit ou non ; ce qui est certain, c’est que le livre n’est mentionné ni dans ses lettr.es, ni dans les divers textes entre 1927 et 1929. Nulle part, en dehors de Vertauschte Fronte, Rosenzweig ne fait allusion à Heidegger ; on peut se demander s’il savait à quel point certains des thèmes de Sein und Zeit étaient proches des siens, mais à quel point, d’un autre côté, l’esprit général de la philosophie heideggerienne était différent, sinon opposé, à celui de sa propre pensée. Dans son étude sur Rosenzweig et Heidegger, Karl Löwith [[termos:a:analyse:start|Analyse]] les ressemblances et les différences entre Sein und Zeit et l’Étoile. Ce que ces deux œuvres ont en commun, c’est avant tout leur point de départ, à savoir la rupture avec la métaphysique traditionnelle et sa (308) manière de poser le problème de l’être. Pour Heidegger comme pour Rosenzweig, il s’agit avant tout de briser l’identité de l’être et du savoir ; la pensée n’atteint jamais qu’une idée abstraite de l’être, elle est condamnée, dès le départ, à en manquer l’authentique réalité. En effet, depuis Platon, l’idée de l’intelligibilité de l’être est fondée sur le postulat du caractère originel de la pensée. Or, bien avant toute pensée, il y a la réalité élémentaire de l’existence humaine dans sa contingence et son dénuement, ce que Heidegger appelle le Dasein et Rosenzweig la facticité de la présence de l’homme. De même que pour Rosenzweig la Vérité (ou encore l’éternité) ne peut s’atteindre que de l’intérieur de l’expérience humaine, de même pour Heidegger « le souci de l’être » ne se dévoile qu’au sein de la facticité du Dasein. La convergence des deux pensées apparaît plus saisissante encore lorsque l’on considère le rôle central qu’y joue l’expérience de la mort. Chez Rosenzweig comme chez Heidegger, celle-ci représente l’expérience originelle à travers laquelle l’homme découvre sa finitude fondamentale, mais aussi l’ouverture sur la possibilité d’une existence authentique.

Sur l’horizon de la finitude, l’organon de l’analyse de l’existence humaine ne sera pas le Logos (ou Raison), mais le langage lui-même, dans la mesure où celui-ci apparaît comme le dépositaire d’un sens originel, légué par l’expérience humaine elle-même. Il est frappant de constater à quel point les procédés linguistiques employés par Rosenzweig dans l’Étoile (en particulier la décomposition des mots pour mettre en évidence leur signification latente) anticipent la méthode d’analyse pseudo-étymologique de Heidegger. Notons cependant que cette méthode, qui deviendra par la suite la caractéristique la plus visible du style de Heidegger, ne se trouve encore qu’à l’état embryonnaire dans Sein und Zeit, alors qu’elle est systématiquement développée dans l’Étoile. Plus généralement, le statut du langage comme parole (Sprechen) chez Rosenzweig et comme discours (Rede) chez Heidegger est une donnée centrale de leur analyse de l’existence .

De la même façon, Heidegger et Rosenzweig s’accordent pour poser le caractère fondamentalement temporel de l’existence. Cette thèse, qui est au cœur de Sein und Zeit, sous-tend, comme nous l’avons vu, tout le système de l’Étoile. Avant Heidegger, Rosenzweig a compris le temps non comme une forme préexistante dans laquelle les événements viendraient se loger, mais comme la modalité spécifique de l’être-là de l’homme : « Ce qui se produit ne se produit pas dans le temps, c’est le temps lui-même qui se produit. » C’est pourquoi il n’y a pas chez Rosenzweig un temps, mais des temps, qui définissent chacun une [[termos:d:dimension:start|Dimension]] spécifique de l’expérience (309) humaine. Les trois temps qui, dans l’Étoile, articulent l’ordre de l’existence préfigurent, non pas certes par leur signification, mais par le caractère chaque fois irréductible de l’expérience qu’ils instituent, les trois [[termos:e:ekstases-ldmh:start|ek-stases]] temporelles de Sein und Zeit.

Cependant, la signification générale du monde de Rosenzweig est fondamentalement différente de celle qui caractérise le monde de Heidegger dans Sein und Zeit. Heidegger conclut son livre en soulignant que l’analytique existentiale du Dasein n’est qu’un moyen, une préparation en vue de la recherche du fondement d’une ontologie. Mais que la temporalité du Dasein forme véritablement l’horizon de l’être, ce n’est qu’une possibilité, une question, à laquelle Sein und Zeit n’apporte pas de réponse. Bien plutôt faut-il dire que « l’analytique de l’existence fixe le terme du fil conducteur de tout questionnement philosophique à l’endroit d’où celui-ci est issu et vers lequel il retourne  ». En d’autres termes, la recherche philosophique ne sort pas de l’horizon du Dasein : elle a pour tâche [[termos:e:essentielle:start|Essentielle]] de réfléchir sur les présupposés du Dasein pour les thématiser. Il y a là, écrit Karl Löwith, un « cercle ontologique  », qui témoigne du fait que l’espace philosophique défini par Sein und Zeit est un espace clos, enfermé dans les limites du Dasein et de son être-au-monde. Certes, comme nous l’avons vu, l’analyse de l’existence humaine, définie par la finitude, le langage et la temporalité, est également au centre du système de Rosenzweig ; mais elle n’en occupe pas toute l’étendue, elle ne définit pas un monde fermé. Bien au contraire, l’existence est fondamentalement ouverture à l’extériorité ; l’expérience de cette ouverture, qui est celle de la Révélation, est aussi celle qui la fonde elle-même : c’est dans la découverte de l’altérité absolue que l’homme naît à sa propre existence. C’est dans la fulguration de la Révélation, qui l’institue comme sujet de son propre discours et comme centre et origine des coordonnées du monde, que l’homme s’approprie à la fois le langage et la temporalité. La double ouverture vers l’extériorité de Dieu (Révélation) et du prochain (Rédemption) est la condition nécessaire grâce à laquelle la personne pourra, à travers sa participation à l’expérience collective du rite, accéder à ce que nous avons appelé l’ordre du sacré et que Rosenzweig dénomme éternité. Il est certain, comme nous l’avons vu, que cette notion est pour Rosenzweig synonyme d’être. En ce sens, l’existence humaine est, en son fond, ouverture vers l’être. Et, de fait, le système de l’Étoile peut être défini comme une philosophie de l’existence qui s’articule sur une ontologie, ou qui se dépasse vers elle. Mais nous avons montré qu’en fin de compte, l’être lui-même, c’est à dire le Tout du système, est constamment débordé par son propre au-delà. Par-delà l’être, la [[termos:t:transcendance-ldmh:start|transcendance]] absolue (310) du Dieu caché désigne un horizon infiniment repoussé. De ce point de vue, l’existence humaine est, au plus profond, percée vers un au-delà de l’être.

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