EREIGNIS

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===== KISIEL (1995:449-451) – ESQUEMATISMO HORIZONTAL =====
A elaboração parcial e agora ontologicamente apontada do esquematismo horizontal em direção ao final de SS 1927 (GA24) se rompe como um fragmento, faz pouco para satisfazer nossas questões específicas de SZ. Como locus do desaparecimento de SZ, ela de fato levanta mais questões novas que nunca são realmente respondidas por Heidegger. Mas o Heidegger posterior especifica em um ponto o que provavelmente é o cerne do problema aqui: o próprio conceito de horizonte, introduzido sob o feitiço de seu entusiasmo pela problemática de Kant e algumas de suas formulações conceituais. Mesmo o traçado dessa linha de falha específica até sua conclusão deve ser adiado nesse estágio tardio. Para parodiar Heidegger, nos encontramos olhando para fora em direção a um horizonte que abre uma vasta extensão de possibilidades de exploração. Para contornar esse novo embaraço de riquezas, vamos nos limitar a algumas observações críticas extraídas da estrutura genealógica da qual acabamos de sair.

A própria interjeição da palavra “horizonte” na questão que define o projeto tanto de SZ quanto da SS 1927 (GA24), o projeto de derivar o Ser do tempo, é questionável. “Von wo aus, de onde, de onde algo como o ser deve ser compreendido? Como é possível uma compreensão do ser?” (GA24:19/15). “Aquilo a partir do qual o Dasein tacitamente compreende e explica algo como o ser em absoluto é o tempo. O tempo deve ser trazido à luz, e genuinamente concebido, como o horizonte de toda compreensão e explicação do ser” (SZ 17). O salto conceitual fatal é (450) declarado de forma clara um pouco mais tarde: “O que é que torna possível essa compreensão do ser? De onde — isto é, a partir do horizonte já dado — entendemos o que é ser?” (GA24:21/16). Mas por que uma fonte capacitadora, um "desde onde" que capacita, tem que ser descrito como um horizonte? Como vimos, o §65 (ET65) fundamental de SZ descreve amplamente a temporalidade original como uma fonte, um “dínamo” (“manancial” é o termo preferido pelo Heidegger posterior com inclinação poética) de doação de sentido sem recorrer à linguagem de “horizonte”. Mas em SS 1927 (GA24), essa mesma fonte, a Zeitlichkeit (pequeno t) da existência, é vista como uma espécie de horizonte interno cuja face externa projeta ao mesmo tempo a Temporalität (Grande T) do Ser, em uma inversão que equivale a uma equação tautológica de tempos verbais distinguida apenas por uma tradução dos tempos verbais teutônicos em seus equivalentes latinos. Assim, o etimologicamente revelador Gegen-wart torna-se Praesenz. O fato de Heidegger nunca chegar a traduzir os outros dois tempos verbais para os latinatos Praeteritum e futurum nos mostra até onde esse jogo de linguagem foi levado antes de naufragar. A falha não está na tautologia — a filosofia da identidade, de Parmênides à fenomenologia, afinal, sempre se resume a um solus ipse como “O ser é” — mas na metaforologia.

Em SS 1927 (GA24), Heidegger descreve a extrapolação de ektases em direção a Horizontes como a (única?) conclusão formal, “lógica”, decorrente da suposição de ek-sistência, que, como um sempre inacabado para seu poder-ser, veio a definir o projeto do último rascunho de SZ. A existência pertence à cadeia de indicações formais que se estende do esquematismo de intencionalidade de sentido triplo, em 1920, à transcendência, em 1927-1929. Todas as três indicações formais são repetidamente invocadas juntas em SS 1927 (GA24), em uma exibição aberta e renovada de Heidegger, ao contrário da próprie SZ, de pelo menos as raízes formais de sua terminologia, à medida que ele aborda as teses tradicionais do ser fenomenológico. A êxtase e a existência “estão juntas” (GA24:377/267; 170/241) etimologicamente como uma “pista orientadora” que conecta o tempo com o ser humano em seu correspondente caráter de “saída” da unidade imediata da experiência humana. Quando a necessidade formal de horizonte é invocada pela primeira vez, a ênfase em sua possibilidade é bastante clara, de acordo com a existência como ser-para-um-poder-ser. Mas isso leva a um sentido um tanto não intuitivo de horizonte, cujo único sentido de limite está no fato de ser de-finido pelo êxtase em uma “prefiguração esquemática” específica (435/306). Presume-se que isso seja ainda mais delimitado pelo fato de estar inevitavelmente relacionado às outras duas êxtases “equiprimordiais” e, portanto, modificável por elas. A unidade horizontal é, então, presumivelmente o resultado do entrelaçamento presumivelmente compatível dos três padrões de possibilidade. A garantia da unidade, na verdade, só pode vir da unidade ekstática anterior, que é alcançada onticamente, no movimento holístico autenticador da existência. Formalmente, não há unidade alguma em um movimento de “saída” que nunca (451) está concluído, sempre a caminho da possibilidade. Esse aspecto formal emergiu da sugestão recorrente de que a possibilidade mais externa da morte, em algum sentido, nos leva para além dos limites seguros do mundo como nossa posse e nos lança de volta sobre nós mesmos no único movimento de “ir sobre” nosso ser. Mas agora, a nova indicação formal de “transcendência do mundo” parece retirar tudo isso. Pois “transcendência significa: compreender a si mesmo a partir de um mundo” (425/300). Assim, um horizonte temporal é derivado da troca de “algo como” um horizonte mundial. Pensar muito espacialmente sobre o tempo é uma das críticas de Heidegger a filósofos como Bergson. E, no entanto, ele mesmo parece cair nisso aqui, precisamente no início de seu desenvolvimento. Por que uma “condição de possibilidade” precisa ser vista como um horizonte? Essa fase kantiana do desenvolvimento de Heidegger, bastante divulgada durante décadas por meio da “blitz de publicações” do próprio Heidegger em 1929, pode agora ser examinada em relação às fontes genealógicas até então inéditas que a motivaram. Mais próximo de suas fontes, recém-descoberto de uma terra Prometida filosófica, o jovem Heidegger tinha uma maneira mais rude, mais crua, mas talvez ainda frutífera de colocar suas questões.