EREIGNIS

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====== Videre videor ======
//HENRY, Michel. Genealogia da psicanálise. O começo perdido. Tr. Rodrigo Vieira Marques. Curitiba: Editora UFPR, 2009, p. 57-59.//

  * O projeto cartesiano confunde-se com o próprio projeto da filosofia enquanto busca do Começo, que não é método para alcançá-lo mas ponto de partida do qual toda método já depende, sendo o Começo não o novo mas o mais antigo, para o qual conscientemente se volta o cartesianismo, apesar da crítica de Schelling de que Descartes teria rejeitado de um só golpe toda a tradição
    * Schelling reprova Descartes por pretender escrever como se ninguém antes dele houvesse tratado a matéria
    * a intenção cartesiana permanece a de retornar ao momento mais inicial do Começo
  * O começo radical é o ser, e a iniciação desse começo reside no próprio aparecer enquanto tal, que constitui o ser ao se acender e se iluminar a si mesmo, expulsando o nada e instaurando a pura aparência como o ser mesmo
  * Descartes chama esse aparecer de pensamento, e é ao reter apenas a pura aparência das coisas, descartando-as elas mesmas, que ele acredita encontrar o começo radical no eu penso, logo existo
  * Cinco observações permitem aprofundar a repetição do cogito, a primeira das quais mostra que este escapa à objeção de Heidegger em Sein und Zeit, segundo a qual o começo cartesiano pressuporia uma pré-compreensão ontológica implícita, pois Descartes não diz simplesmente je suis mas donc je suis, fazendo do aparecer, chamado pensamento, o pressuposto elaborado sistematicamente da proposição do ser
    * Heidegger objeta que dizer je suis pressupõe já saber o que é o ser
    * a citação dos Principes afirma que somos apenas porque pensamos
  * A posição do sum resulta constantemente, nas Meditações e nas Respostas às Objeções, da posição do je pense, de modo que donc na fórmula do cogito designa uma definição fenomenológica do ser pela efetividade da revelação do aparecer a si mesmo, o que explica a irritação de Descartes diante de Gassendi, que sugeria poder-se concluir a existência de qualquer ação
    * Gassendi propõe que a existência poderia ser concluída de qualquer ação, como passear
    * Descartes responde que somente o pensamento oferece certeza metafísica, não o passear
  * O ser, para Descartes, chama-se substância ou coisa, e no substancialismo próprio ao cartesianismo do começo a coisa pensante não designa nada além do aparecer em sua efetuação atual, e não uma aparência que remeteria a uma realidade oculta por trás dela
  * Para saber o que é uma coisa, o que é o ser, Descartes não precisa considerar animais, plantas ou ideias, bastando-lhe apreender a fulguração da aparência e sua parusia, o que se manifesta na resposta irônica a Gassendi
    * Gassendi sustenta que a ideia de coisa em geral exigiria conhecer também animais, plantas e universais
    * Descartes recusa essa exigência, fundando a ideia de coisa exclusivamente na coisa pensante, o que inaugura uma fenomenologia material
  * Independentemente de a filosofia cartesiana ter sofrido em seguida uma queda, reduzindo o pensamento a atributo de uma substância situada além dele e reservando à pensada apenas a condição de substância criada ao lado do corpo, o que importa é que qualquer cisão entre o mostrar-se do ser e algo que a ele se furtasse implicaria a ruína de toda a problemática, pois sem a fulguração do aparecer não haveria como formular o cogito
    * comentadores como Etienne Gilson, Jean Laporte, Henri Gouhier, Martial Gueroult, Ferdinand Alquié e Jean-Luc Marion discutiram a persistência de elementos escolásticos no cartesianismo
  * O cartesianismo do começo institui uma diferença essencial entre a alma, que realiza a obra do aparecer, e o corpo, por princípio incapaz de manifestação, distinção que Descartes defende contra Bourdin ao afirmar que a verdadeira diferença entre coisas corpóreas e incorpóreas está em pensarem ou não, e não em considerar que pensam
    * Bourdin é acusado de substituir a distinção real entre alma e corpo por outra que não tem caráter essencial
    * o que conduz ao sum não é a dúvida como considerar que, mas o aparecer que reina tanto na dúvida quanto no simples passear enquanto determinação da alma
  * Como o corpo exprime para Descartes o elemento heterogêneo à manifestação, todas as determinações corporais, como o olho, são cegas, sendo a alma que vê e não o olho, o que explica por que os animais, embora tenham olhos, não veem
    * textos como o das Paixões da alma concebem o corpo humano como unidade orgânica indivisível
    * a redução fenomenológica operada pelo cogito separa o aparecer daquilo que nele aparece, riscando o corpo em proveito da alma
  * A não dissociação entre essência e existência no começo cartesiano é uma só coisa com ele, pois quando o aparecer prodigaliza sua essência em um reino originário, é a existência no sentido ontológico que ali se dá, como responde Descartes à objeção de que se saberia diretamente que se é mas não o que se é
  * O cogito encontra sua formulação mais última na proposição videre videor, articulada no contexto da [[lx>termos:e:epoche|epoché]] radical em que Descartes duvida de tudo, inclusive de seu próprio corpo, restando apenas que lhe parece ver, ouvir e sentir calor, o que suscita a questão de saber se essa pura visão e o que nela é visto não permaneceriam como dados indubitáveis
  * O cartesianismo do começo responde negativamente a essa questão, pois mesmo conteúdos claramente percebidos, como verdades matemáticas, podem ser falsos, o que só se explica porque a própria visão é falaz, vendo de maneira torta e por vezes não vendo nada onde crê ver algo
  * A epoché cartesiana faz vacilar o próprio fundamento do aparecer enquanto tal, pois se recusa o ver justamente porque o que é visto não é tal como é visto, e a subversão hiperbólica das verdades eternas somente é possível mediante a colocação em causa do próprio meio de visibilidade
  * Ver consiste em olhar em direção a algo e alcançar o que se põe diante do olhar mediante a ob-jeção própria de um horizonte de visibilidade, essa lumière naturelle cartesiana, sendo a [[lx>termos:e:ek-stase|ek-stase]] a condição de possibilidade de todo videre, ek-stase que a redução abandona bruscamente
  * Ainda que essa visão seja falaz, Descartes afirma que ela ao menos existe, o que remete à pergunta decisiva sobre se a semblance que rege o videor, o aparecer originário a si, é idêntica àquela em que o ver atinge seu objeto na ek-stase da diferença ontológica
  * Em nenhuma hipótese essas duas semblances se identificam, pois se o ver foi desacreditado em sua pretensão de estabelecer firmemente o que vê, confiar a essa mesma faculdade a tarefa de se autolegitimar apenas redobraria seu erro, de modo que a aparência primitiva que atravessa o videre deve ser estruturalmente heterogênea ao ver ekstático
  * Quando Descartes declara que lhe parece ver, não quer dizer penso que vejo, pois isso faria de videor um cogito refletido sobre videre como cogitatum, interpretação que arruinaria o cogito e contraria a crítica cartesiana à reflexão, como observa Ferdinand Alquié ao distinguir a impressão imediata de ver da consciência refletida de ver
  * É no sentir que Descartes decifra a essência originária do aparecer expressa no videor, de modo que ver é pensar ver, e pensar ver é sentir que se vê, tese reiterada nos Principes e na carta a Plempius, que opõe a visão animal, mera impressão retiniana, à visão humana experimentada em sua efetuação
  * Resta perguntar se sentir, na fórmula sentimus nos videre, remete ao mesmo poder em que se desenvolve o ver, já que ver é um modo do sentir como o ouvir ou o tocar, aproximando Descartes da tese heideggeriana segundo a qual visão e audição só são possíveis sobre o fundo do [[lx>termos:d:dasein|Dasein]] afastante
  * Três teses cartesianas impedem toda redução do sentir imanente ao videre, sendo a segunda delas a de que a alma não pode ser sentida no sentido sensorial, pois a problemática do começo se move inteiramente dentro de uma atitude de redução que exclui vista e tato ligados aos órgãos corporais, remetendo antes ao conhecimento imediato da alma
    * a expressão por pensamento designa tudo aquilo de que somos imediatamente conscientes, segundo as Raisons qui prouvent l'existence de Dieu e os Principes
  * Distingue-se assim, na problemática do começo, o sentir que reina no ver, ouvir e tocar, fundado na ek-stase, do sentir primitivo da pensée, o se sentir a si mesmo que dá originariamente o pensamento a si próprio e o constitui como intimidade radical excludente de toda exterioridade
  * A terceira tese cartesiana, segundo a qual o aparecer em sua revelação original a si mesmo ignora a ek-stase, resulta da refutação, nas Quintas Respostas, da tese de Gassendi de que toda faculdade de conhecimento, incluindo o olho e o espírito, só poderia se conhecer refletidamente por meio de um espelho, isto é, mediante exterioridade
    * Gassendi sustenta que o olho não se vê a si mesmo senão em um espelho, e que o mesmo vale para o espírito
    * Descartes replica que não é o olho nem o espelho que se veem, mas o espírito, que conhece o olho, o espelho e a si mesmo
  * Assim se responde à objeção de Hobbes sobre de onde viria o conhecimento de je pense, e o projeto da Segunda Meditação ganha forma ao distinguir conhecimento da alma e conhecimento do corpo, sendo este último, uma vez riscado pela redução, identificado ao próprio ente
  * O conhecimento do corpo é o próprio ver enquanto tal, sensível, tátil, imaginativo ou intelectual, que pressupõe sempre o aparecer a si dessa visão como seu preálable, de modo que o conhecimento que temos de nosso pensamento precede o que temos do corpo
  * A afirmação da heterogeneidade ontológica entre conhecimento da alma e conhecimento do corpo, e da anterioridade da primeira, não pode ser mera assertiva de princípio, exigindo antes uma fenomenologia material que leia na fenomenalidade efetiva a estrutura de seu modo de realização
  * Trata-se então de saber se o projeto cartesiano alcançou o ponto extremo em que a fenomenologia se faz material, instituindo hierarquia entre dois modos de doação, um dos quais, o videre, malgrado seu esforço milenar de fundar todo conhecimento, revela-se estruturalmente incapaz de se autofundar por sua exterioridade a si mesmo
  * A intimidade que funda essa autolegitimação só pode receber legitimação última numa fenomenologia material que se refira a uma aparição efetiva, cabendo perguntar se Descartes chegou a designar explicitamente a substância fenomenológica da aparição como autoatestação de si mesma
  * As Paixões da alma respondem a essa interrogação, pois o artigo 26 retorna à redução ao evocar o sono e a vigília, mostrando que o que o adormecido pensa ver ou sentir é nulo, ao passo que o sentir-se a si mesmo próprio da afetividade jamais pode ser ilusório
    * cita-se a passagem segundo a qual, mesmo sonhando, não se pode sentir tristeza sem que a alma verdadeiramente a tenha em si
    * opõe-se assim a percepção, sujeita a engano, à paixão, que é tão próxima e interior à alma que não pode ser sentida senão tal como é
  * Resta perguntar se a determinação fenomenológica da interioridade como afetividade é coextensiva ao aparecer originário, já que as paixões em sentido restrito são apenas certos modos do pensamento determinados pelo corpo, o que se torna problemático porque no cartesianismo do começo o corpo não existe
  * Como possibilidade última do pensamento, a afetividade rege secretamente todos os seus modos, e Descartes chega a estender a noção de paixão a todas as percepções, tanto às que se referem a objetos externos quanto às referentes ao corpo
  * Que a paixão em sua efetividade fenomenológica não dependa do corpo é o que Descartes se vê involuntariamente obrigado a reconhecer no artigo 19, ao tratar das percepções que têm por causa a alma, isto é, as volições, chamadas ações
    * afirma-se que não se pode querer algo sem apercebê-lo, sendo tal apercepção, quanto à alma, uma ação, mas também uma paixão de apercebê-la
  * A continuação do texto revela o recuo de Descartes diante de sua própria descoberta, ao afirmar que percepção e vontade são a mesma coisa e que por isso se prefere nomear ação, quando na verdade percepção designa a apercepção imanente original que funda toda modalidade da alma, inclusive a vontade
  * A dissociação fenomenológica entre videor e videre constitui o preálable teórico indispensável ao debate clássico sobre o que deve ser entendido por pensamento em Descartes, que na Segunda Meditação a define ora pela essência, ora pela enumeração dos modos
  * Já na Regula I esses termos aparecem associados a outros equivalentes que designam a luz natural ou transcendental, fundamento de toda ciência, interpretação confirmada pelo contexto da Segunda Meditação, que caracteriza o espírito como poder fundamental de conhecimento, um intellectus ou inspectio
  * Tais considerações pertencem apenas ao final da Meditação ou às Regulae, pois a Primeira Meditação e o início da Segunda ignoram ou rejeitam a definição da mens como intellectus, já que o processo de dúvida abala justamente o fundamento comum dos saberes, essa luz transcendental que a Regula I descrevia como sempre una e idêntica a si mesma
  * Tal definição da pensée é secretamente tributária de outra problemática, reaparecendo ao fim da Segunda Meditação quando a mens é examinada não em si mesma mas como condição do conhecimento do corpo, análise que se dá pelo entendimento e que remete inelutavelmente ao conhecimento da alma exibido no cogito
  * Se a primeira definição do pensamento pela pretendida essência é inadequada ao começo, resta examinar a segunda, que enumera os modos, perguntando se a pluralidade das modalidades fundamentais do pensamento obriga a conceber sua unidade na essência do entendimento
  * Concretamente pergunta-se se as experiências vividas do sentir e da imaginação são homogêneas à intuição intelectual das naturezas simples, o que Descartes parece resolver ao supor que sentido e imaginação intervêm no pensamento apenas acidentalmente, por determinação do corpo em razão da união, como confirmam as declarações da Sexta Meditação sobre poder-se pensar sem imaginar nem sentir
  * A problemática da Segunda Meditação, porém, desenvolve-se inteiramente dentro de uma atitude de redução que ignora o corpo, de modo que sentido e imaginação devem ser exibidos, em sua fenomenalidade própria, como pertencentes ao pensamento sem que se possa explicá-los por uma determinação corporal transcendente ao fenômeno
  * A segunda definição da pensée pelos modos não se opõe senão aparentemente à primeira, pois esta procede da redução, que suprime o corpo e com ele o sentir e a imaginação como faculdades psico-empíricas, ao passo que, dentro do campo puro do aparecer, esses mesmos modos são promovidos à condição de fenômenos absolutos
  * Interrogados em seu conteúdo fenomenológico intrínseco dentro da redução, sentido e imaginação, tomados como pensamento de sentir e pensamento de imaginar, opõem-se ao entendimento menos fortemente do que parece, na medida em que oferecem seu objeto no espaço de um ver e por meio dessa sorte de intelecção que os torna espécies de pensamentos
  * Como o próprio ver caiu sob o golpe da redução, não é enquanto fundados nele que sentido e imaginação podem figurar como modos absolutamente certos na segunda definição, sendo antes a semblance mais originária do videor, e não o videre, que determina sua inerência ao pensamento, como se verá no exame da vontade, citada cinco vezes na segunda definição
  * Todo o cartesianismo formula a diferenciação entre entendimento e vontade, mas o reconhecimento do aparecer em sua fulguração inicial se dá no cogito a partir da própria vontade, cuja dúvida hiperbólica é modalidade de uma vontade infinita capaz de querer que o verdadeiro seja falso, sem que o entendimento intervenha nesse processo
  * A vontade, porém, deve também se revelar a si mesma para ser algo, o que a torna, apesar de sua infinitude, um modo do pensamento, paradoxo característico do cartesianismo segundo o qual a vontade infinita é simples modo de uma essência finita, paradoxo que se resolve na consideração de que o próprio horizonte da visibilidade ekstática é finito
    * a finitude do entendimento não é afirmação doutrinal mas remete ao aparecer identificado ao entendimento e residente nele
    * toda a método cartesiano descreve as condições e os avatares em que se perde esse entendimento por se mover dentro de um horizonte essencialmente finito, capaz de perceber apenas uma coisa de cada vez
  * Todos esses expedientes metodológicos remetem a uma situação fenomenológica irredutível, na qual cada novo conteúdo de experiência só se oferece à luz do ver quando o que o precede lhe sacrifica sua própria presença, de modo que a natureza simples cartesiana, longe de ser um objeto fechado, é de infinita riqueza e nunca inteiramente clara nem distinta, como Descartes reconhece na Regula XII ao afirmar que não se concebe distintamente o número sete sem nele encerrar confusamente o três e o quatro
  * É porque a vontade se recusa a entregar seu ser essencial sob a forma de um aspecto oferecido a um ver que ela só é possível e infinita como potência, experimentada apenas na prova muda de si mesma e em sua paixão, exclusão explícita do corpo que descarta qualquer explicação corporal para a afetividade dessa apercepção primordial
  * Surge então em plena luz aquilo que é essa paixão que permite à vontade revelar-se a si mesma de um só golpe em sua infinitude, a saber, o pensamento em sua essência mais originária, não o videre finito do entendimento mas a primeira semblance do videor, essa apercepção original que funda a inerência de todos os modos, sentido, imaginação, vontade e sentimento, a uma mesma essência
  * Que a regressão ao primeiro aparecer se tenha dado no cogito não a partir de um modo específico do pensamento, o entendimento, mas pela exclusão deste, mediante o ato obscuro de uma vontade infinita, deveria fazer pensar que o pensamento mais inicial entrevisto por Descartes nada tinha a ver com aquele que viria a guiar a cultura moderna, merecendo antes o nome de alma ou de vida, ainda que o próprio cartesianismo não tenha sabido se manter nessa crista estreita das significações originárias, sendo seu declínio, e não sua origem, o que convém interrogar para compreender o mundo contemporâneo

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