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====== Depraz (1994:17-20) – Eugen Fink ======

//Data: 2023-12-11 16:57//

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Fink refletiu principalmente sobre a questão da origem do mundo, que lhe parecia ser a questão fenomenológica fundamental. Embora a sua interrogação ontológica estivesse inicialmente na linha da de Heidegger, Fink desenvolveu uma abordagem original: o seu objetivo mais radical era redescobrir o mundo na sua imediatez original, relativizando assim a questão do ser em relação à do mundo. A abordagem de Heidegger, pelo contrário, que tematiza o esquecimento do ser na metafísica, consiste em fazer emergir a questão do ser como a questão decisiva e eminente. Assim, já em 1949, numa conferência intitulada Welt und Endlichkeit ((Welt und Endlichkeit, Würzburg, Königshausen & Neumann, 1990)), Fink se faz recipiente e eco crítico da conferência de Heidegger de 1929-30 intitulada Grundprobleme der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit, que Heidegger dedicou a Fink após a morte deste último em 1975. Em Welt und Endlichkeit, Fink tenta considerar o âmbito da diferença cosmológica em relação à diferença ontológica. Nesta base, destaca o tema do mundo como uma totalidade do ser (Seinsganze), um tema que Heidegger, tal como a tradição filosófica ou científica anterior, tem, na sua opinião, geralmente obscurecido. Ao ancorar a sua meditação num horizonte ontológico, Fink dá primazia à questão do mundo como um todo espácio-temporal infinito, em relação ao qual todo o ser aparece necessariamente finito. Para Fink, o mundo não é nem uma Ideia no sentido kantiano, nem o horizonte dos horizontes como é para Husserl, nem mesmo um existencial (Heidegger). É uma dimensão que está para além da metafísica onto-teológica e que, enquanto fenômeno do ser total, engloba a totalidade do ser e não pode ser pensada como a soma de estados finitos do ser, nem como o horizonte abrangente de estados do ser. O pensamento de Fink, embora subscrevendo um certo gesto ontológico e forjando o seu próprio caminho para a cosmologia, permanece mais do que nunca ligado à herança fenomenológica husserliana.

A sua perspectiva filosófica é, no entanto, de facto cosmológica. Enraizando as suas reflexões nos textos de Nietzsche, Fink elabora uma crítica da metafísica, que continua a ser o pensamento da coisa objetivada, e tenta implementar um pensamento do cosmos. Ainda fortemente influenciado por Nietzsche, coloca em primeiro plano o conceito de jogo como "símbolo cósmico". Em Spiel als Weltsymbols ((Spiel als Weltsymbol, Stuttgart, Kohlhammer, 1960, trans. de H. Hildenbrand e A. Lindenberg sob o título Le jeu comme symbole du monde, Paris, Minuit, 1966)), tenta mostrar como o jogo é o fenómeno original da situação do homem no mundo, muito mais do que a luta, por exemplo. É aqui que a sua releitura de Heráclito, que se concretizou no Seminário de 1966-67 que dirigiu em colaboração com Heidegger, desempenha um papel essencial no seu itinerário filosófico. O mundo é um jogo sem jogador, ou seja, sem uma instância transcendente que lhe dite o sentido: "o jogo do mundo não é o jogo de ninguém". A abordagem cosmológica faz simplesmente do mundo um jogo que lhe é imanente. Desta forma, Fink promove uma nova forma de pensar o mundo, uma forma de pensar que contraria o esquecimento da metafísica clássica, uma forma de pensar em que o céu e a terra, o fogo e o ar, jogam juntos numa dialética livre de qualquer ancoragem antropológica no sentido positivo do termo.

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[...] Ce n’est qu’en 1946 qu’il passe son Habilitation avec la VI. Cartesianische Meditation [18] et obtient une chaire de Professeur à l’Université de Fribourg. A partir des années 50, tout en s’imposant comme le technicien de la phénoménologie husserlienne — il fonde en 1949-50 le Husserl-Archiv de Fribourg — avec des articles comme «L’analyse intentionnelle et le problème de la pensée spéculative» (1951) ou «Les concepts opératoires dans la phénoménologie de Husserl» (1957), tous deux publiés dans Nähe und Distanz ((Nähe und Distanz. Phänomenologische Vorträge und Aufsätze, Freiburg/München. Karl Alber Verlag, 1976, trad. fr. par J. Kessler, J. Millon, Grenoble, 1994.)), Fink s’engage dans une démarche phénoménologique nouvelle, très marquée par la perspective ontologique. Déployant par exemple dans son article «Le problème de l’expérience ontologique» (1949), lui aussi inséré dans Nähe und Distanz, certaine inflexion ontologique déjà à l’œuvre dans la Sixième Méditation Cartésienne, Fink médite principalement la question de l’origine du monde, qui lui apparaît alors comme la question phénoménologique fondamentale. Tout en étant mû par un questionnement ontologique situé initialement dans la mouvance de celui de Heidegger, Fink développe une voie originale : sa visée la plus radicale réside dans la tentative de retrouver le monde en son immédiateté originaire, la question de l’être se voyant ainsi relativisée par rapport à celle du monde. La démarche de Heidegger au contraire, qui thématise l’oubli de l’être dans la métaphysique, consiste à faire surgir la question de l’être comme la question décisive et éminente. C’est ainsi que dès 1949, dans un Cours intitulé Welt und Endlichkeit ((Welt und Endlichkeit, Würzburg, Königshausen & Neumann, 1990.)), Fink se fait tout à la fois le récepteur et l’écho critique du Cours de Heidegger de 1929-30 intitulé Grundprobleme der Metaphysik. Welt — Endlichkeit — Einsamkeit, que celui-ci dédie d’ailleurs à Fink après la mort de ce dernier en 1975. Dans Welt und Endlichkeit, Fink tâche de penser la portée de la différence cosmologique par rapport à la différence ontologique. Partant, il met en évidence le thème du monde comme totalité d’être (Seinsganze), thème que Heidegger, comme d’ailleurs la tradition philosophique ou scientifique antérieure, a selon lui en général occulté. Tout en ancrant sa méditation dans un horizon d’ordre ontologique, Fink confère la primauté à la question du monde comme tout spatio-temporel infini, par rapport auquel tout étant apparaît dès lors nécessairement fini. Le monde n’est en fait selon Fink ni une Idée au sens kantien, ni l’horizon des horizons comme pour Husserl, ni même un existential (Heidegger). Il est une dimension qui se situe au-delà de la métaphysique onto-théologique et qui, en tant que phénomène d’être total, englobe le tout de l’être et ne saurait être pensé comme somme d’étants finis ni non plus comme horizon englobant des étants. La pensée de Fink, tout en entérinant un certain [19] geste ontologique et en se frayant un voie propre en direction de la cosmologie, demeure cependant plus que jamais attachée à l’héritage phénoménologique husserlien.

Sa perspective philosophique se fait toutefois bel et bien cosmologique. Enracinant sa réflexion dans les textes de Nietzsche, Fink dresse une critique de la métaphysique qui demeure pensée de la chose objectivée, et tente de mettre en œuvre une pensée du cosmos. Toujours très influencé par Nietzsche, il place au premier plan le concept de jeu comme «symbole cosmique». Dans Spiel als Weltsymbols ((Spiel als Weltsymbol, Stuttgart, Kohlhammer, 1960, trad. fr. par H. Hildenbrand et A. Lindenberg sous le titre Le jeu comme symbole du monde, Paris, Minuit, 1966.)), il tente de montrer comment le jeu est le phénomène originaire de la situation de l’homme dans le monde, bien plus que la lutte par exemple. C’est ici que la relecture d’Héraclite, concrétisée par le Séminaire de 1966-67 animé en collaboration avec Heidegger, joue un rôle essentiel dans son itinéraire philosophique. Le monde est un jeu sans joueur, c’est-à-dire sans instance transcendante qui lui dicterait son sens : «le jeu du monde n’est le jeu de personne». La démarche cosmologique fait tout uniment du monde un jeu qui lui est immanent. Fink promeut ainsi une nouvelle pensée du monde contre son oubli dans la métaphysique classique, pensée où jouent ensemble le ciel et la terre, le feu et l’air, au sein d’une dialectique dégagée de tout ancrage anthropologique au sens positif du terme.

En effet, dès 1955, dans Grundphänomene des menschlichen Daseins ((Grundphänomene des menschlichen Daseins, Freiburg, Karl Alber, 1979.)), Fink promouvait une anthropologie comme «Analytique co-existentiale» où apparaissent en bonne place les phénomènes du travail, de l’amour, de la mort et du jeu. La portée de l’anthropologie traditionnelle, qui met au premier plan les thèmes de la langue, de la raison, de la liberté et de l’histoire, est dans ce texte relativisée à l’extrême. Fink déploie bien au contraire à partir de ses «phénomènes fondamentaux» une nouvelle interprétation de l’existence comme co-existence, c’est-à-dire aussi une pensée renouvelée de la communauté ((Existenz und Koexistenz, Würzburg, Königshausen & Neumann, 1987.)).

Ressurgit alors une influence qui, malgré le démenti qu’y avait en son temps apporté Husserl, ne cessa d’accompagner Fink depuis ses travaux d’étudiant jusqu’à son œuvre de maturité : la référence hégélienne. Dès la VI. Cartesianische Meditation, l’héritage dialectique et spéculatif se fait nettement sentir. Dans le Séminaire consacré à Héraclite, on retrouve cette marque hégélienne qui fait de la philosophie finkéenne une ontologie spéculative du soi absolu — du spectateur phénoménologisant dans une terminologie encore husserlienne, corrélée à une cosmologie du [20] logos absolu —, d’où, également, l’intérêt initial de Fink pour la question de la langue phénoménologique.

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//PS: FINK, E. Sixième méditation cartésienne: l’idée d’une théorie transcendantale de la méthode. Nathalie Depraz. [s.l.] Jérôme Millon, 1994c//