EREIGNIS

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====== Tempo no horizonte do tempo ======
HBEP:31-33


//Data: 2024-09-29 08:46//

Entre uma definição tautológica e uma interpretação distorcida do tempo, Heidegger corajosamente escolhe a primeira. No entanto, essa escolha só é possível porque a definição aristotélica não é mais entendida como uma definição no sentido escolástico do termo: ela não define o tempo como tal, mas apenas uma maneira de abordar o tempo para que ele se torne acessível a nós. Significação fenomenológica e não mais lógica da definição: o tempo sempre precede a si mesmo. Portanto, o relógio só nos mostra o tempo porque já o possuímos. O tempo certamente não está no relógio como o relógio está no bolso. O relógio apenas indica o tempo: ele é o instrumento para lê-lo. Mas isso ainda é dizer demais. De fato, todos os relógios do mundo, os mais antigos e os mais novos, todos os movimentos do céu e da terra, nunca nos mostram o tempo como tal, mas apenas o número do tempo. De antemão lhes emprestamos o tempo, de antemão também os questionamos unicamente na perspectiva do tempo. É então que o tempo pode nos ser devolvido, como por frações, sob a forma de uma contagem ou de um registro.

De uma forma mais profunda e precária, Heidegger discerne na pseudo-tautologia aristotélica a frágil pista para uma necessária divisão do tempo. O tempo é algo que só pode ser encontrado dentro do horizonte do tempo, ou seja, de acordo com o antes e o depois. Do tempo, então, nada pode ser dito, exceto que o tempo é tempo: die Zeit ist Zeit. No entanto, Heidegger acrescenta: “Talvez a segunda palavra ‘tempo’ diga algo diferente e mais original do que o que o próprio Aristóteles pensou em sua definição de tempo” ((Heidegger, Gesamtausgabe, GA24, § 19, p. 341: “Vielleicht sagt das zweite Wort ‘Zeit’ etwas anderes undsprünglicheres als das, was Aristoteles in der Zeitdefinition selbst meint”)). O tempo, como Aristóteles o entende, é o tempo vulgar ou temporalizado. Esse tempo é a continuação de outro tempo: o tempo da temporalização original. O “vulgar” inevitavelmente emerge do original: ele procede dele e escapa dele.

A análise heideggeriana nos faz ganhar em profundidade o que nos faz perder em precisão. As duas versões do πρότεροη-ὔστερον — a espacial e a temporal — não são incompatíveis, mas não se sobrepõem. A primeira lança uma luz perfeita sobre a gênese aristotélica do tempo. A segunda vai além do estudo literal dessa gênese para se aventurar em uma problemática mais central da temporalidade. Como o próprio Heidegger, não escolheremos um em detrimento do outro. Nossa contribuição será mais modesta. Perguntaremos apenas se, além de um recurso a uma forma inteiramente nova de temporalidade, a interpretação não espacial do πρότερον-ὔςτερον inevitavelmente engendra, para o bem ou para o mal, uma definição tautológica do tempo.

Já mencionamos a ambiguidade da expressão contestada, as hesitações ou oscilações do próprio Aristóteles, por exemplo, no Livro Δ da Metafísica (Δ 11, 1018 h 9). O significado positivo dessas incertezas precisa ser descoberto. Talvez estejamos agora nos aproximando de uma interpretação não temporal da própria sucessão. De fato, se o tempo não é sem movimento, o movimento, por outro lado, pode muito bem ser sem tempo. Esse movimento “atemporal” será necessariamente o movimento de um móvel. Ele terá um curso ou uma jornada, uma duração ou um devir. Tudo isso, que pode ser totalmente inacessível para nós, pertence a ele em seu próprio direito. Nada disso, entretanto, é intrinsecamente temporal, nem a sucessão nem a distinção entre antes e depois, sem a qual a palavra sucessão perde todo o significado. É somente quando o movimento é contado ou numerado no horizonte ou na perspectiva específica do antes e do depois que o tempo parece temporalizar os elementos que presidem seu nascimento. A partir de então, a sucessão, que em si mesma era francamente atemporal (duratio noumenon), assume uma forma temporal (duratio phaenomenon). A distinção entre antes e depois — inicialmente estranha tanto ao tempo quanto ao espaço — assume o significado cronológico com o qual estamos familiarizados: torna-se uma determinação temporal. Fechamos o círculo: a menos que caiamos no espaço, parece que o tempo só pode ser definido com base no tempo. Tudo isso é verdade. Mas tudo isso se baseia na ideia de uma sucessão que é inevitavelmente cativa da forma temporal.

Onde menos esperamos, talvez, esteja a fórmula libertadora. Nietzsche, ou melhor, uma frase curta de Nietzsche, lança luz sobre Aristóteles. Lembremos a conclusão já citada de um fragmento de Nietzsche: “A atemporalidade e a sucessão são mutuamente compatíveis assim que o intelecto é deixado de lado”. Dupla possibilidade: a possibilidade de conciliação, a possibilidade de disjunção, a conciliação de sucessão e atemporalidade, a disjunção de sucessão e tempo. Entretanto, a imagem ou o sonho de uma sucessão não temporal exige que o intelecto seja deixado de lado. Paradoxalmente, essa exclusão nos permite pensar sobre o impensável, conhecer o incognoscível... Deixar de lado o intelecto também deixa de lado o tempo, que é sempre gerado por ele. De fato, o que é o tempo? Nada além de uma representação, uma representação que é apenas humana, uma representação fictícia e necessária. O tempo não está sem nós, nós não estamos sem ele. Mas conosco ou sem nós, o tempo — este ou qualquer outro — estará sempre sujeito à lei da sucessão. O pensamento de uma sucessão não temporal não contribui em nada, de fato, para o pensamento de uma temporalidade não sucessiva. Subjetivo ou objetivo, ideal ou real, mental ou sideral, o tempo não está isento de alguma forma de sucessão — talvez não localizável, talvez não apreensível, mas sempre inescapável. Aqui voltamos à forma mais comum de tempo: o tempo que passa, o tempo que corre.

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//BIRAULT, Henri. Heidegger et l’expérience de la pensée. Paris: Gallimard, 1978//

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