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===== Allemann (1987:100-104) – HISTORICIDADE =====
Em Ser e tempo, a historicidade do Dasein é interpretada com base em sua temporalidade. A temporalidade ekstática-horizontal do Dasein deve poder ser mostrada, em sua caracterização, como historicidade, porque todo o ser do Dasein, isto é, “toda a vida” no entremeio do nascimento e da morte, é possibilitado por ela (SZ, § 72). A conexão entre temporalidade e historicidade só pode ser compreendida em todo o seu sentido se penetrarmos no fundamento metódico de Ser e Tempo, que é marcado pela aceitação do círculo hermenêutico e pela recusa da simples dedução, no sentido lógico. A historicidade não é “deduzida” da temporalidade. É verdade que a Lição de Agregação de 1915 procurou determinar a estrutura lógica da ciência histórica com base em seu conceito de tempo. Um procedimento lógico desse tipo é, de antemão, excluído de Ser e Tempo. É ainda mais importante observar que a questão da historicidade em Ser e Tempo abandona desde o início o conceito científico de História como historiografia. Da mesma forma que nega à ciência histórica um acesso original ao problema da historicidade, Heidegger declara que os esforços de Rickert (e, portanto, os seus próprios antes de Ser e Tempo) com relação à lógica da formação dos conceitos usados para a apresentação histórica são insuficientes para abrir o acesso ao problema fundamental da história (SZ, 375). Esse fenômeno fundamental da história só pode ser derivado da historicidade, que por sua vez está enraizada na temporalidade. A essência da história, como objeto de uma ciência, só pode ser esclarecida com base na análise existencial daquele ente que é historicamente: o Dasein. Não é preciso dizer que isso não é uma subjetivação ruim da esfera objetiva de uma ciência, mas um retorno à historicidade mais original do Dasein, anterior a qualquer oposição entre sujeito e objeto.

No entanto, não devemos ignorar o fato de que a análise da historicidade em Ser e Tempo não possui a soberania de todo o exame ontológico fundamental. Heidegger afirma expressamente que o exame que se segue não imagina resolver o problema da História em um instante (SZ, 377). Além disso, aqui ele se baseia particularmente no processo de expor dificuldades ao realizar uma regressão interpretativa às manifestações históricas de conjuntos de problemas (desobstrução ontológica). É assim que Heidegger é capaz de dizer com seriedade: basicamente, o único objetivo da análise a seguir é apressar a apropriação, pela geração atual, da pesquisa de Dilthey, sendo que essa apropriação ainda é apenas futura (SZ, 377; além disso, veja § 77). Naturalmente, a abertura de Dilthey é radicalizada de forma decisiva, usando as observações do conde Paul York de Wartenburg, que, em sua troca de cartas com Dilthey, encontra a concepção heideggeriana segundo a qual o problema da historicidade deve necessariamente ser apreendido de forma mais original do que a história científica pode.

A “diferença genérica entre o ôntico e o histórico” (SZ, 399, 403) apontada por York corresponde, para Heidegger, à distinção entre o ser aí-diante (Vorhandenheit) e o Dasein. A rejeição da comparação como um método para as ciências da mente (SZ, 399) é uma consequência da ideia de que o que é encontrado historicamente não pode ser apreendido como simplesmente estando aí-diante, na forma de objetos, e, portanto, não pode ser “comparado” de acordo com as regras da lógica. Heidegger também cita frases de York, como as seguintes: A separação entre a filosofia sistemática e a apresentação histórica é, em essência, errônea (SZ, 402). Isso nos leva de volta ao problema do capítulo final do livro sobre Duns Scott (GA1). Será que Heidegger, nesse meio tempo, abandonou a posição hegeliana do problema para se voltar para a de Dilthey-York? De fato, ele apresenta sem comentar uma declaração de York dirigida, no sentido de Dilthey, contra (102) Hegel e a “Metafísica” (SZ, 402); no entanto, ele a cita. Assim, ele parece dar preferência, em vez do conceito hegeliano de Espírito, ao conceito diltheyano de Vida, e considerar este último como adequado ao seu próprio conceito de Dasein . Mas não devemos ignorar o fato de que Heidegger submete a filosofia da vida a uma crítica sistemática e fundamental em outros lugares em Ser e Tempo (SZ, 46 ss, 49 ss, 209 ss). Sua radicalização do ponto de partida diltheyano também não se limita ao nível de York. Heidegger afirma expressamente: “No entanto, a problemática exige uma radicalização fundamental. Como a historicidade pode ser compreendida filosoficamente em sua diferença do ôntico e pensada “categoricamente”, senão trazendo o “ôntico” e o “histórico” de volta a uma unidade mais original, onde a comparação e a distinção são possíveis? (SZ, 403).

Essa unidade mais original é a ideia de Ser. O objetivo provisório de Ser e Tempo é tornar explícito o horizonte de uma possível compreensão dessa ideia. O caminho para esse objetivo passa pela interpretação existencial-temporal do Dasein. Assim, é a questão da historicidade desse Dasein (que, além disso, está fundamentada em sua temporalidade) que se torna a questão central. Ela não pode ser resolvida em um instante, assim como Ser e Tempo não pode “dar a resposta” à questão do ser. Mas o Dasein, que sempre ouve o ser, deve, ao mesmo tempo, já ter ouvido a História. Ele próprio é histórico. A radicalização do ponto de partida de York (a diferença genérica entre o ôntico e o histórico) é claramente aprofundada, na medida em que o Dasein agora aparece, em seu âmago, “historicamente” — para usar o termo de York — ou seja, temporalmente.

O conceito hegeliano de Espírito, entendido no sentido banal, também está (103) ultrapassado, na medida em que não há nenhum aspecto sistemático do Dasein, que então se revelaria como a lei de sua historicidade; ao contrário, antes de qualquer separação em sistemática e história, o Dasein é, ou seja, existe temporalmente, ou seja, historicamente.

De acordo com isso, os capítulos III e IV da segunda seção de Ser e Tempo explicitam a temporalidade como a estrutura básica do Dasein. O Capítulo VI da mesma seção continua essa explicitação até o ponto que precede diretamente a questão decisiva de se a temporalidade se manifesta como o horizonte da compreensão do ser. É aqui que termina a parte publicada de Being and Time.

Entre essas análises temporais está o Capítulo V, que examina a temporalidade e a historicidade. Esse capítulo está apenas vagamente ligado aos outros dois, em termos de método, pela explicação de que a historicidade é fundada tão originalmente quanto a temporaneidade (o assunto do sexto capítulo) na verdadeira temporalidade (SZ, 377).

O capítulo inteiro parece ser uma digressão, cujo tema está, no entanto, intimamente ligado, em essência, ao objetivo do estudo, sem ser necessário para a explicação da temporalidade do Dasein, apesar da luz que um aprofundamento da historicidade pode lançar sobre a análise da temporalidade.

A historicidade não está imediatamente envolvida na questão final da primeira metade de Ser e Tempo. É, de fato, apenas uma questão de temporalidade verdadeira em seu modo de temporalização como compreensão. Mas, com base em sua origem temporal e, portanto, em sua comunidade de origem com a temporaneidade, a historicidade é, até certo ponto, aproximada da temporalidade imprópria. Daí a frase que segue a que citamos sobre a origem comum da historicidade e da temporaneidade: é por isso que a interpretação atual do caráter temporal da história mantém seus direitos, desde que permaneça dentro de seus limites (SZ, 377). A temporaneidade é o ser que não está na medida do Dasein (o ente que está aí-diante, e (104) o ente utilizável — Vorhandenes und Zuhandenes), na medida em que é encontrado “no” tempo oficial, ou seja, no tempo relacionado ao relógio, o tempo no mundo impróprio. Esse tempo oficializado, ou seja, o tempo interpretado para fins de interesse, é um modo de temporalização da temporalidade (§ 80). Mas a compreensão atual do tempo no mundo fecha a compreensão da verdadeira temporalidade ao tentar compreender o “tempo” teoricamente a partir de seu próprio fundamento (§ 81).

Em relação à historicidade, isso significa que a “história” também é sempre já comumente compreendida em referência ao tempo-mundo (SZ, 426). Não é, portanto, coincidência que Heidegger, usando o exemplo do conceito hegeliano de tempo, submeta a compreensão comum do tempo à desobstrução ontológica (§82), não apresente a compreensão comum da história ao lado do conceito hegeliano de história, mas a compreenda sob sua elaboração teórica, como história científica; como tal, ele a traz imediatamente de volta à sua origem existencial, a historicidade do Dasein (§76).

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