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| estudos:wahl:wahl-primeira-triade-existencia-ser-transcendencia-3363 [15/01/2026 20:13] – created - external edit 127.0.0.1 | estudos:wahl:wahl-primeira-triade-existencia-ser-transcendencia-3363 [17/01/2026 13:31] (current) – mccastro |
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| Já em 1834 Kierkegaard escreve: «O Cristo não ensina, age; ele é.» Por outro lado, diz-nos: «A existência corresponde ao indivíduo que, na doutrina de Aristóteles, é qualquer coisa que subsiste fora da esfera do conceito.» Destas duas maneiras, a ideia do ser como irredutível ao pensamento introduz-se no próprio pensamento de Kierkegaard. | Já em 1834 Kierkegaard escreve: «O Cristo não ensina, age; ele é.» Por outro lado, diz-nos: «A existência corresponde ao indivíduo que, na doutrina de Aristóteles, é qualquer coisa que subsiste fora da esfera do conceito.» Destas duas maneiras, a ideia do ser como irredutível ao pensamento introduz-se no próprio pensamento de Kierkegaard. |
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| Convirá definir o conceito de existência? Kierkegaard vê no facto de se abster de uma tal definição o sinal daquilo a que chama um tacto filosófico muito seguro. Podemos simplesmente enumerar os caracteres dos existentes. | Convirá definir o conceito de existência? Kierkegaard vê no facto de se abster de uma tal definição o sinal daquilo a que chama um tacto filosófico muito seguro. Podemos simplesmente enumerar os caracteres dos existentes. |
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| O que é existir para Kierkegaard? É, primeiro, ser um indivíduo dotado de vontade e apaixonado e que se conhece como tal [recordemos aqui Feuerbach: «A paixão é o único critério da existência»]. A paixão nasce da nossa visão da contradição entre o finito e o infinito e nasce da nossa incerteza. Paixão e vontade mostrar-se-ão pelo caráter intenso da relação com os termos com que estiverem em ligação. | O que é existir para Kierkegaard? É, primeiro, ser um indivíduo dotado de vontade e apaixonado e que se conhece como tal [recordemos aqui Feuerbach: «A paixão é o único critério da existência»]. A paixão nasce da nossa visão da contradição entre o finito e o infinito e nasce da nossa incerteza. Paixão e vontade mostrar-se-ão pelo caráter intenso da relação com os termos com que estiverem em ligação. |
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| Em quarto lugar, existir é «ir sendo». A paixão, a decisão, são movimentos. A existência não admite definição, mas, se dissermos que ela é movimento, caracterizá-la-emos legitimamente; porque a definimos por qualquer coisa que também não admite definição. A existência é temporalidade, tarefa, contínuo «ir sendo». | Em quarto lugar, existir é «ir sendo». A paixão, a decisão, são movimentos. A existência não admite definição, mas, se dissermos que ela é movimento, caracterizá-la-emos legitimamente; porque a definimos por qualquer coisa que também não admite definição. A existência é temporalidade, tarefa, contínuo «ir sendo». |
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| Para ascender a este «perante Deus», é preciso passar pela consciência do pecado; sentir-se pecador é sentir-se perante Deus, e sentir-se perante Deus é sentir-se pecador. É, pois, pelo pecado que se entra na vida religiosa. Existir será, pois, ser pecador. Existir será tomar consciência do facto de a própria existência ser pecado. Mas, por outro lado, a existência é o mais alto valor que nos é possível atingir. Encontramo-nos perante um paradoxo, e já dissemos que o pensamento de Kierkegaard é essencialmente paradoxal. A existência é simultaneamente o mais alto valor e o pecado. Dizendo isto, atingimos já uma fase que deixa de ser a fase de qualquer religião paradoxal, o que Kierkegaard chama religião B, por oposição à religião A. Pode-se estar na religião de imanência, mas a religião B, que é a religião elevada ao seu mais alto grau, é a religião do absurdo e da transcendência. | Para ascender a este «perante Deus», é preciso passar pela consciência do pecado; sentir-se pecador é sentir-se perante Deus, e sentir-se perante Deus é sentir-se pecador. É, pois, pelo pecado que se entra na vida religiosa. Existir será, pois, ser pecador. Existir será tomar consciência do facto de a própria existência ser pecado. Mas, por outro lado, a existência é o mais alto valor que nos é possível atingir. Encontramo-nos perante um paradoxo, e já dissemos que o pensamento de Kierkegaard é essencialmente paradoxal. A existência é simultaneamente o mais alto valor e o pecado. Dizendo isto, atingimos já uma fase que deixa de ser a fase de qualquer religião paradoxal, o que Kierkegaard chama religião B, por oposição à religião A. Pode-se estar na religião de imanência, mas a religião B, que é a religião elevada ao seu mais alto grau, é a religião do absurdo e da transcendência. |
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| Assim, um vez que se entrou na esfera religiosa, trata-se ainda de realizar uma espécie de viagem espiritual para ir de uma religião que fica perto da filosofia, uma religião semelhante à de Platão, para a verdadeira religião que é um escândalo para a razão. | Assim, um vez que se entrou na esfera religiosa, trata-se ainda de realizar uma espécie de viagem espiritual para ir de uma religião que fica perto da filosofia, uma religião semelhante à de Platão, para a verdadeira religião que é um escândalo para a razão. |
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| A filosofia da existência não se opõe ao pensamento, contanto que este pensamento seja intenso e apaixonado. Recordemos que Kierkegaard definiu a existência, na medida em que pode ser definida, como uma energia de pensamento. Podemos mesmo dizer que o pensamento existencial é reflexão; não é verdade que a reflexão sufoque a originalidade: pode aguçá-la; e Kierkegaard quererá unir a reflexão ao caráter autêntico, originário do pensamento naquilo a que ele chama um sério imediato, uma juventude séria, uma primitividade adquirida, uma imediação amadurecida. Sem dúvida, em certos momentos, ele diz, para se opor aos cartesianos: «Quanto mais penso, menos sou, e quanto mais sou, menos penso»; e não é menos verdade que só há real existência se houver a reflexão da existência. Há aqui dois termos antitéticos; há uma luta de morte entre o pensamento e a existência; mas esta luta de morte constitui precisamente a existência. Kierkegaard diz: «Se eu penso a existência, eu abulo-a. Mas aquele que a pensa existe. A existência encontra-se posta ao mesmo tempo que o pensamento.» Não podemos conceber a existência, nem eliminá-la, nem eliminar o seu pensamento. Reside aí o paradoxo e, simultaneamente, a essência do pensamento existencial. | A filosofia da existência não se opõe ao pensamento, contanto que este pensamento seja intenso e apaixonado. Recordemos que Kierkegaard definiu a existência, na medida em que pode ser definida, como uma energia de pensamento. Podemos mesmo dizer que o pensamento existencial é reflexão; não é verdade que a reflexão sufoque a originalidade: pode aguçá-la; e Kierkegaard quererá unir a reflexão ao caráter autêntico, originário do pensamento naquilo a que ele chama um sério imediato, uma juventude séria, uma primitividade adquirida, uma imediação amadurecida. Sem dúvida, em certos momentos, ele diz, para se opor aos cartesianos: «Quanto mais penso, menos sou, e quanto mais sou, menos penso»; e não é menos verdade que só há real existência se houver a reflexão da existência. Há aqui dois termos antitéticos; há uma luta de morte entre o pensamento e a existência; mas esta luta de morte constitui precisamente a existência. Kierkegaard diz: «Se eu penso a existência, eu abulo-a. Mas aquele que a pensa existe. A existência encontra-se posta ao mesmo tempo que o pensamento.» Não podemos conceber a existência, nem eliminá-la, nem eliminar o seu pensamento. Reside aí o paradoxo e, simultaneamente, a essência do pensamento existencial. |
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| Uma vez que chegamos aí, que devemos fazer? Poderemos voltar às coisas «deste mundo» ? Foi o que Kierkegaard pensou e o que quis efetuar pela ideia de repetição. Trata-se de reencontrar «este mundo» depois de ter estado em contacto com o paradoxo, com o absurdo, com Deus. | Uma vez que chegamos aí, que devemos fazer? Poderemos voltar às coisas «deste mundo» ? Foi o que Kierkegaard pensou e o que quis efetuar pela ideia de repetição. Trata-se de reencontrar «este mundo» depois de ter estado em contacto com o paradoxo, com o absurdo, com Deus. |
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| (Encontramos, destas duas maneiras, ideias de Kierkegaard. O existente é o que se relaciona com si próprio e o que se relaciona com a transcendência. Vemos como, por esta fórmula, Jaspers, ao mesmo tempo que explica o seu próprio pensamento, explica o de Kierkegaard, que está na origem do seu. A existência será o que toma lugar entre o que pode ser estudado pelas ciências, que é aquilo a que Jaspers consagra o primeiro volume da sua Filosofia, que se chama A Orientação no Mundo, e o que é a transcendência. Os problemas existenciais cessam na transcendência; esta põe um ponto final aos problemas, não permite a existência do possível, enquanto a existência é essencialmente possibilidade, ao mesmo tempo que é regresso à origem [Há ao mesmo tempo uma luta e uma união entre a existência e o Dasein, segundo Jaspers. A existência é graças ao Dasein, ainda que ela seda mais que ele. E é ela, por outro lado, que lhe dá consistência e seriedade, ao mesmo tempo que ao contacto da existência esta se desvanece. É ela, enfim, que deve decifrar o significado dos números: «A existência realiza-se no Dasein, esclarece-se na consciência em geral, revela o seu conteúdo no espírito», e é ela ainda, como acabamos de dizer, que revela o significado dos números.] | (Encontramos, destas duas maneiras, ideias de Kierkegaard. O existente é o que se relaciona com si próprio e o que se relaciona com a transcendência. Vemos como, por esta fórmula, Jaspers, ao mesmo tempo que explica o seu próprio pensamento, explica o de Kierkegaard, que está na origem do seu. A existência será o que toma lugar entre o que pode ser estudado pelas ciências, que é aquilo a que Jaspers consagra o primeiro volume da sua Filosofia, que se chama A Orientação no Mundo, e o que é a transcendência. Os problemas existenciais cessam na transcendência; esta põe um ponto final aos problemas, não permite a existência do possível, enquanto a existência é essencialmente possibilidade, ao mesmo tempo que é regresso à origem [Há ao mesmo tempo uma luta e uma união entre a existência e o Dasein, segundo Jaspers. A existência é graças ao Dasein, ainda que ela seda mais que ele. E é ela, por outro lado, que lhe dá consistência e seriedade, ao mesmo tempo que ao contacto da existência esta se desvanece. É ela, enfim, que deve decifrar o significado dos números: «A existência realiza-se no Dasein, esclarece-se na consciência em geral, revela o seu conteúdo no espírito», e é ela ainda, como acabamos de dizer, que revela o significado dos números.] |
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| Encontraremos certos pensamentos análogos em Gabriel Marcel. O que ele quer, já o vimos, é ir para além das oposições do sujeito e do objecto, do pensamento e do ser, da alma e do corpo, para qualquer coisa que não pode ser dita no sentido em que as verdades conceptuais são ditas. Mas o que distingue Gabriel Marcel dos outros filósofos da existência, exceto de Sartre e principalmente de Merleau-Ponty, é o lugar que ele atribui ao corpo. Porque o corpo não ocupava lugar no pensamento explícito de Kierkegaard e não tem grande lugar no de Jaspers ou de Heidegger. Não se pode dizer que eu tenha um corpo, diz Gabriel Marcel; eu sou o meu corpo, o corpo não é um instrumento, e é acerca desta relação, de resto indefinível, entre a alma e o corpo, que serão constituídas as outras relações entre nós e os objetos exteriores. Esta relação da alma e do corpo não deve ser concebida segundo o modelo dessas outras relações, que, ao contrário, dele são derivadas. Assim, no seu Journal Métaphysique, Gabriel Marcel meditava acerca da ligação de eu próprio e de meu corpo e perguntava-se o que significavam essas duas palavras: «meu corpo». | Encontraremos certos pensamentos análogos em Gabriel Marcel. O que ele quer, já o vimos, é ir para além das oposições do sujeito e do objecto, do pensamento e do ser, da alma e do corpo, para qualquer coisa que não pode ser dita no sentido em que as verdades conceptuais são ditas. Mas o que distingue Gabriel Marcel dos outros filósofos da existência, exceto de Sartre e principalmente de Merleau-Ponty, é o lugar que ele atribui ao corpo. Porque o corpo não ocupava lugar no pensamento explícito de Kierkegaard e não tem grande lugar no de Jaspers ou de Heidegger. Não se pode dizer que eu tenha um corpo, diz Gabriel Marcel; eu sou o meu corpo, o corpo não é um instrumento, e é acerca desta relação, de resto indefinível, entre a alma e o corpo, que serão constituídas as outras relações entre nós e os objetos exteriores. Esta relação da alma e do corpo não deve ser concebida segundo o modelo dessas outras relações, que, ao contrário, dele são derivadas. Assim, no seu Journal Métaphysique, Gabriel Marcel meditava acerca da ligação de eu próprio e de meu corpo e perguntava-se o que significavam essas duas palavras: «meu corpo». |
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| Se agora procurarmos saber o que é a existência em Heidegger, será necessário que prestemos atenção à etimologia do termo «existência». Sem dúvida, esta etimologia não é estranha a certas coisas que Kierkegaard nos diz acerca da existência. Toda a existência é separação, porque existir é manter-se fora de, consistir, tomar lugar fora de — a existência é sempre separação e intervalo; existência e distância tornam-se quase sinônimos; a existência ê distância. í; por isso que não há aqui junção, como em Hegel, entre o pensamento e o ser. fi por isso também que é no pecado que primeiro apreenderemos a existência. A existência apresenta-se antes de tudo como disseminação, como pluralidade. Há uma multidão de existentes. Mas cada um deles tem um fim, deve ter um fim, que é o de constituir uma unidade, uma simplicidade com todas as suas determinações. Nós poderíamos dizer que da existência como extensão e disseminação chegamos à existência como tensão. E quanto mais avançarmos mais as coisas se aprofundarão, mais passaremos da existência como dispersão no tempo e no espaço à existência como tensão, e daí poderemos chegar à existência como êxtase; há uma espécie de escala que vai da existência extensão à existência tensão e à existência êxtase. Assim, a existência, que era primeiro separação e quebra, torna-se união. A própria intensidade da nossa experiência, nascida na dispersão, faz-nos passar à unidade. | Se agora procurarmos saber o que é a existência em Heidegger, será necessário que prestemos atenção à etimologia do termo «existência». Sem dúvida, esta etimologia não é estranha a certas coisas que Kierkegaard nos diz acerca da existência. Toda a existência é separação, porque existir é manter-se fora de, consistir, tomar lugar fora de — a existência é sempre separação e intervalo; existência e distância tornam-se quase sinônimos; a existência ê distância. í; por isso que não há aqui junção, como em Hegel, entre o pensamento e o ser. fi por isso também que é no pecado que primeiro apreenderemos a existência. A existência apresenta-se antes de tudo como disseminação, como pluralidade. Há uma multidão de existentes. Mas cada um deles tem um fim, deve ter um fim, que é o de constituir uma unidade, uma simplicidade com todas as suas determinações. Nós poderíamos dizer que da existência como extensão e disseminação chegamos à existência como tensão. E quanto mais avançarmos mais as coisas se aprofundarão, mais passaremos da existência como dispersão no tempo e no espaço à existência como tensão, e daí poderemos chegar à existência como êxtase; há uma espécie de escala que vai da existência extensão à existência tensão e à existência êxtase. Assim, a existência, que era primeiro separação e quebra, torna-se união. A própria intensidade da nossa experiência, nascida na dispersão, faz-nos passar à unidade. |
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| Mas enquanto Kierkegaard, em certos passos da sua obra, tira desta ideia a afirmação de que a existência é dispersão, disseminação, o que Heidegger tira desta etimologia é que existir é estar fora de si. E neste sentido que ele diz que a existência é naturalmente estática, no sentido primitivo do termo. Estar fora de si é estar no mundo. Assim, ao «eu sou» cartesiano, Heidegger substitui o «eu estou no mundo», porque nunca há sujeito absolutamente separado do mundo, e o erro da filosofia consiste em podermos ter posto de um lado o sujeito e do outro lado o conjunto do que não é o sujeito. O sujeito cria sempre em volta de si um mundo, ou, para tentar traduzir os termos de Heidegger, mundaniza um mundo, porque o mundo não é, mas mundaniza-se. É preciso criar um termo para bem demonstrar que o mundo não é à maneira de um comum sendo. | Mas enquanto Kierkegaard, em certos passos da sua obra, tira desta ideia a afirmação de que a existência é dispersão, disseminação, o que Heidegger tira desta etimologia é que existir é estar fora de si. E neste sentido que ele diz que a existência é naturalmente estática, no sentido primitivo do termo. Estar fora de si é estar no mundo. Assim, ao «eu sou» cartesiano, Heidegger substitui o «eu estou no mundo», porque nunca há sujeito absolutamente separado do mundo, e o erro da filosofia consiste em podermos ter posto de um lado o sujeito e do outro lado o conjunto do que não é o sujeito. O sujeito cria sempre em volta de si um mundo, ou, para tentar traduzir os termos de Heidegger, mundaniza um mundo, porque o mundo não é, mas mundaniza-se. É preciso criar um termo para bem demonstrar que o mundo não é à maneira de um comum sendo. |
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| Seria interessante confrontar neste ponto o pensamento de Sartre com o de Gabriel Marcel e o de Heidegger. Para Gabriel Marcel, não há essência intelectual de nós próprios, mas uma essência afetiva, uma presença de eu próprio para mim próprio, que é uma espécie de essência velada, como todo o valor é uma essência velada. E, por outro lado, para Heidegger, é inexato dizer que não há essência de mim próprio, há uma essência de mim próprio, mas que é a minha existência, quer dizer, que é o facto de eu estar no mundo. | Seria interessante confrontar neste ponto o pensamento de Sartre com o de Gabriel Marcel e o de Heidegger. Para Gabriel Marcel, não há essência intelectual de nós próprios, mas uma essência afetiva, uma presença de eu próprio para mim próprio, que é uma espécie de essência velada, como todo o valor é uma essência velada. E, por outro lado, para Heidegger, é inexato dizer que não há essência de mim próprio, há uma essência de mim próprio, mas que é a minha existência, quer dizer, que é o facto de eu estar no mundo. |
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| Que é a existência para Sartre? É primeiro que tudo ser nos meus atos e pelos meus actos. Ele retoma a fórmula de Lequier: fazer e, ao fazer, fazer-se. Cada um é segundo o que faz. Tu nada és mais do que a tua vida, diz uma das personagens de um drama de Sartre. O homem define-se pelos seus atos. Deixou de haver gênio desconhecido. Nós já dissemos que neste ponto o pensamento de Sartre se aproxima muito mais do de Hegel que do de Kierkegaard. Nunca podemos determinar o valor das nossas afeições senão pelos atos que as definem. Os nossos sentimentos constroem-se com os nossos atos. Da mesma maneira que não há outro gênio senão o que se exprime pelas suas obras, não há outra possibilidade de amor senão a que se manifesta. O homem é tal qual se projeta, o homem só será depois e será tal qual se fizer. O homem é primeiramente um projeto que se vê subjetivamente, o homem será o que projetou ser. | Que é a existência para Sartre? É primeiro que tudo ser nos meus atos e pelos meus actos. Ele retoma a fórmula de Lequier: fazer e, ao fazer, fazer-se. Cada um é segundo o que faz. Tu nada és mais do que a tua vida, diz uma das personagens de um drama de Sartre. O homem define-se pelos seus atos. Deixou de haver gênio desconhecido. Nós já dissemos que neste ponto o pensamento de Sartre se aproxima muito mais do de Hegel que do de Kierkegaard. Nunca podemos determinar o valor das nossas afeições senão pelos atos que as definem. Os nossos sentimentos constroem-se com os nossos atos. Da mesma maneira que não há outro gênio senão o que se exprime pelas suas obras, não há outra possibilidade de amor senão a que se manifesta. O homem é tal qual se projeta, o homem só será depois e será tal qual se fizer. O homem é primeiramente um projeto que se vê subjetivamente, o homem será o que projetou ser. |
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| Esta ideia do ser apresenta-se-nos nestas filosofias como dado, como indemonstrável. Por exemplo, Gabriel Marcel diz-nos que o ser é antes de tudo o irredutível, é aquilo a que não se pode chegar, é aquilo donde se deve necessariamente partir. | Esta ideia do ser apresenta-se-nos nestas filosofias como dado, como indemonstrável. Por exemplo, Gabriel Marcel diz-nos que o ser é antes de tudo o irredutível, é aquilo a que não se pode chegar, é aquilo donde se deve necessariamente partir. |
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| Um segundo caráter que tínhamos notado a respeito da relação entre estas filosofias e a ideia de ser é que, na maior parte delas, a ideia de ser não se apresenta sob um aspecto único. Sem dúvida, poder-se-ia dizer que em Kierkegaard, em Gabriel Marcel, não encontramos esta preocupação de distinguir os modos nos quais o ser se apresenta. Mas se considerarmos Jaspers, Heidegger e em seguida Sartre, nós vemos que estes filósofos se preocupam em notar as diferentes espécies de ser que se apresentam em nós. | Um segundo caráter que tínhamos notado a respeito da relação entre estas filosofias e a ideia de ser é que, na maior parte delas, a ideia de ser não se apresenta sob um aspecto único. Sem dúvida, poder-se-ia dizer que em Kierkegaard, em Gabriel Marcel, não encontramos esta preocupação de distinguir os modos nos quais o ser se apresenta. Mas se considerarmos Jaspers, Heidegger e em seguida Sartre, nós vemos que estes filósofos se preocupam em notar as diferentes espécies de ser que se apresentam em nós. |
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| Acrescentemos, contudo, que, para Jaspers, este próprio malogro nos revelará a transcendência, que o malogro da ontologia nos revela o ser, que neste sentido o malogro da ontologia é ontologia. | Acrescentemos, contudo, que, para Jaspers, este próprio malogro nos revelará a transcendência, que o malogro da ontologia nos revela o ser, que neste sentido o malogro da ontologia é ontologia. |
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| Se agora encararmos o papel da ideia de ser em Heidegger, vemos que ele parte do facto de nós termos uma ideia do ser, de termos um entendimento do ser, o que ele chama Seinsverständnis. E é porque o nosso ser tem esta percepção da ideia de ser que todo o conhecimento é possível. A ideia de ser é um a priori de todo o conhecimento. | Se agora encararmos o papel da ideia de ser em Heidegger, vemos que ele parte do facto de nós termos uma ideia do ser, de termos um entendimento do ser, o que ele chama Seinsverständnis. E é porque o nosso ser tem esta percepção da ideia de ser que todo o conhecimento é possível. A ideia de ser é um a priori de todo o conhecimento. |
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| Ele não diz que ser e tempo são idênticos. Ê que na verdade, o sendo que nós somos não é mais que uma das formas de sendo, e vamos ver que o mesmo problema que se punha para Jaspers se põe para Heidegger. Há diferentes formas do sendo. | Ele não diz que ser e tempo são idênticos. Ê que na verdade, o sendo que nós somos não é mais que uma das formas de sendo, e vamos ver que o mesmo problema que se punha para Jaspers se põe para Heidegger. Há diferentes formas do sendo. |
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| Há o Dasein, que já não é definido por Heidegger como o ser determinado particular, como é para Jaspers. O Dasein somos nós próprios, é a existência. Há pois uma diferença fundamental entre o emprego do termo Dasein em Heidegger e o emprego do termo Dasein em Jaspers. | Há o Dasein, que já não é definido por Heidegger como o ser determinado particular, como é para Jaspers. O Dasein somos nós próprios, é a existência. Há pois uma diferença fundamental entre o emprego do termo Dasein em Heidegger e o emprego do termo Dasein em Jaspers. |
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| Se chegássemos a resolvê-lo, ficaria de pé o problema de saber se a essência da vida não é a preocupação, assim como a essência do sendo que nós somos, a essência do Dosem. Mas Heidegger não chegou a este ponto do problema. | Se chegássemos a resolvê-lo, ficaria de pé o problema de saber se a essência da vida não é a preocupação, assim como a essência do sendo que nós somos, a essência do Dosem. Mas Heidegger não chegou a este ponto do problema. |
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| Tal é a posição de Heidegger, segundo pensamos, no fim da sua meditação tal qual está descrita em Sein und Zeit. Vimos o horizonte a partir do qual se pode pôr o problema do ser, não chegamos a resolver o problema do ser, porque sabemos apenas que o ser do sendo que nós somos é a preocupação: mas não sabemos ainda muito claramente se podemos dizer que o ser do sendo que nós somos é também o ser dos outros sendos. | Tal é a posição de Heidegger, segundo pensamos, no fim da sua meditação tal qual está descrita em Sein und Zeit. Vimos o horizonte a partir do qual se pode pôr o problema do ser, não chegamos a resolver o problema do ser, porque sabemos apenas que o ser do sendo que nós somos é a preocupação: mas não sabemos ainda muito claramente se podemos dizer que o ser do sendo que nós somos é também o ser dos outros sendos. |
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| Se repensarmos agora a ideia que enunciamos há pouco de uma espécie de oscilação entre o idealismo e o realismo tanto em Sartre como em Heidegger, poderíamos talvez legitimar esta oscilação vendo que a filosofia da existência é uma filosofia da ambiguidade, porque a própria existência é ambiguidade. | Se repensarmos agora a ideia que enunciamos há pouco de uma espécie de oscilação entre o idealismo e o realismo tanto em Sartre como em Heidegger, poderíamos talvez legitimar esta oscilação vendo que a filosofia da existência é uma filosofia da ambiguidade, porque a própria existência é ambiguidade. |
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| Para retomarmos o que dissemos acerca da ideia de ser e o resumirmos, podemos, pois, dizer que, em Kierkegaard, o ser era o Outro absoluto em redor do qual o nosso pensamento gira como que fascinado sem nunca o poder agarrar, e há em todos estes filósofos esta mesma fascinação do ser e também este mesmo malogro perante o ser, uma vez que só temos diante de nós formas disjuntas do ser. Esta disjunção encontramo-la em Jaspers. Nós encontramo-la em Heidegger e encontramo-la em Sartre. Estamos pois perante ontologias, mas poderíamos dizer ontologias frustradas e que se sabem frustradas, que se julgam forçadamente frustradas. É, aliás, este talvez o significado do título do último livro de Heidegger, Holzwege, que significa qualquer coisa como «Caminhos que não conduzem a parte alguma», «Caminhos perdidos». Não podemos atingir o ser. | Para retomarmos o que dissemos acerca da ideia de ser e o resumirmos, podemos, pois, dizer que, em Kierkegaard, o ser era o Outro absoluto em redor do qual o nosso pensamento gira como que fascinado sem nunca o poder agarrar, e há em todos estes filósofos esta mesma fascinação do ser e também este mesmo malogro perante o ser, uma vez que só temos diante de nós formas disjuntas do ser. Esta disjunção encontramo-la em Jaspers. Nós encontramo-la em Heidegger e encontramo-la em Sartre. Estamos pois perante ontologias, mas poderíamos dizer ontologias frustradas e que se sabem frustradas, que se julgam forçadamente frustradas. É, aliás, este talvez o significado do título do último livro de Heidegger, Holzwege, que significa qualquer coisa como «Caminhos que não conduzem a parte alguma», «Caminhos perdidos». Não podemos atingir o ser. |
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| Mas para compreender o lugar da ideia de transcendência nas filosofias da existência temos de, por assim dizer, partir de três filósofos ao mesmo tempo: de Kierkegaard, como acabamos de o fazer, de Husserl e também de Kant. | Mas para compreender o lugar da ideia de transcendência nas filosofias da existência temos de, por assim dizer, partir de três filósofos ao mesmo tempo: de Kierkegaard, como acabamos de o fazer, de Husserl e também de Kant. |
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| Em Husserl há a afirmação que o pensamento é sempre dirigido para outra coisa diferente do pensamento. E Heidegger diz que esta ideia de intencionalidade tal qual se apresenta em Husserl se fundamenta numa ideia mais profunda que a ideia de intencionalidade, que é a própria ideia de transcendência. | Em Husserl há a afirmação que o pensamento é sempre dirigido para outra coisa diferente do pensamento. E Heidegger diz que esta ideia de intencionalidade tal qual se apresenta em Husserl se fundamenta numa ideia mais profunda que a ideia de intencionalidade, que é a própria ideia de transcendência. |
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| Este domínio da transcendência será um domínio que estará situado para além da possibilidade e da liberdade, para além da escolha. A liberdade, a escolha, a possibilidade, morrem neste domínio da transcendência que nos limitamos a afirmar, sobre a qual nada podemos dizer, ou pelo menos, diz Jaspers, só podemos exprimir-nos por tautologias, por círculos viciosos, por antíteses, por toda a espécie de meios contornantes. | Este domínio da transcendência será um domínio que estará situado para além da possibilidade e da liberdade, para além da escolha. A liberdade, a escolha, a possibilidade, morrem neste domínio da transcendência que nos limitamos a afirmar, sobre a qual nada podemos dizer, ou pelo menos, diz Jaspers, só podemos exprimir-nos por tautologias, por círculos viciosos, por antíteses, por toda a espécie de meios contornantes. |
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| Assim, para além de nós próprios, descobrimos alguma coisa pela qual existimos, mas sobre a qual nada podemos verdadeiramente dizer a não ser com o auxílio de absurdos. E o que Shakespeare, por exemplo, nos mostra quando diz: «O resto é silêncio.» O resto é o que é absolutamente impermeável ao espírito. | Assim, para além de nós próprios, descobrimos alguma coisa pela qual existimos, mas sobre a qual nada podemos verdadeiramente dizer a não ser com o auxílio de absurdos. E o que Shakespeare, por exemplo, nos mostra quando diz: «O resto é silêncio.» O resto é o que é absolutamente impermeável ao espírito. |
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| Ora, vários destes diferentes sentidos da palavra «transcendência» vamos encontrá-los de novo em Sartre, que fala muitas vezes de transcender para o mundo, de transcender para o futuro. | Ora, vários destes diferentes sentidos da palavra «transcendência» vamos encontrá-los de novo em Sartre, que fala muitas vezes de transcender para o mundo, de transcender para o futuro. |
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| Assim, partimos nestas breves observações a respeito da ideia de transcendência do Outro absoluto de Kierkegaard, passamos pelos dois sentidos da palavra «transcendência» em Jaspers, para ver as cinco transcendências de Heidegger, das quais somente as duas últimas lembram a transcendência primitiva tal qual é compreendida classicamente e outras três, como a transcendência sartriana, são o que se pode chamar transcendências niveladas. | Assim, partimos nestas breves observações a respeito da ideia de transcendência do Outro absoluto de Kierkegaard, passamos pelos dois sentidos da palavra «transcendência» em Jaspers, para ver as cinco transcendências de Heidegger, das quais somente as duas últimas lembram a transcendência primitiva tal qual é compreendida classicamente e outras três, como a transcendência sartriana, são o que se pode chamar transcendências niveladas. |
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