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| estudos:wahl:wahl-a-terceira-triade-escolha-e-liberdade [16/01/2026 04:41] – created - external edit 127.0.0.1 | estudos:wahl:wahl-a-terceira-triade-escolha-e-liberdade [17/01/2026 13:31] (current) – mccastro |
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| Assim descobrimos, atrás da ideia de escolha, a ideia de subjetividade, cuja importância tínhamos visto a respeito da definição da existência em Kierkegaard. | Assim descobrimos, atrás da ideia de escolha, a ideia de subjetividade, cuja importância tínhamos visto a respeito da definição da existência em Kierkegaard. |
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| Esta ideia de escolha encontramo-la na filosofia de Jaspers, e poder-se-ia conceber que o conjunto desta filosofia, tal como pelo menos está exposta no segundo volume do grande trabalho chamado Filosofia, é uma espécie de catálogo das escolhas possíveis que podemos fazer. | Esta ideia de escolha encontramo-la na filosofia de Jaspers, e poder-se-ia conceber que o conjunto desta filosofia, tal como pelo menos está exposta no segundo volume do grande trabalho chamado Filosofia, é uma espécie de catálogo das escolhas possíveis que podemos fazer. |
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| Passamos naturalmente daí à ideia de liberdade. É a afirmação de liberdade que opõe Kierkegaard a Hegel. A liberdade, diz ele, eis o que existe de grande, de imenso no homem, e o que ele lastima em Hegel é não preservar este sentimento em nós. | Passamos naturalmente daí à ideia de liberdade. É a afirmação de liberdade que opõe Kierkegaard a Hegel. A liberdade, diz ele, eis o que existe de grande, de imenso no homem, e o que ele lastima em Hegel é não preservar este sentimento em nós. |
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| Ora, esta ideia de liberdade encontramo-la igualmente no centro do pensamento de Jaspers. Que significa isto de sermos livres, para Jaspers? Como é que a existência é essencialmente liberdade ? É que a transcendência nos é ocultada. Se a transcendência, diz Jaspers, nos fosse revelada diretamente, nós não poderíamos ser livres; a transcendência dominar-nos-ia. A transcendência esconde-se ou vela-se. A transcendência, para usar uma expressão de Kierkegaard, aliás adoptada por Jaspers, é a própria a recusar-se a comunicar, salvo de uma maneira indireta, e isso a fim de experimentar a nossa liberdade. Deste modo, o domínio da existência é o domínio da liberdade, e por isso mesmo, do projecto, do possível, da escolha. | Ora, esta ideia de liberdade encontramo-la igualmente no centro do pensamento de Jaspers. Que significa isto de sermos livres, para Jaspers? Como é que a existência é essencialmente liberdade ? É que a transcendência nos é ocultada. Se a transcendência, diz Jaspers, nos fosse revelada diretamente, nós não poderíamos ser livres; a transcendência dominar-nos-ia. A transcendência esconde-se ou vela-se. A transcendência, para usar uma expressão de Kierkegaard, aliás adoptada por Jaspers, é a própria a recusar-se a comunicar, salvo de uma maneira indireta, e isso a fim de experimentar a nossa liberdade. Deste modo, o domínio da existência é o domínio da liberdade, e por isso mesmo, do projecto, do possível, da escolha. |
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| Por outro lado, a liberdade aparece sempre, em Sartre, aliás como em Jaspers e Heidegger, como limitação e finidade. Um ato de liberdade é sempre um ato pelo qual escolhemos qualquer coisa particular. Sartre vai mesmo mais longe: a liberdade é, num sentido, um ser mínimo, é uma deficiência, uma falta, uma espécie de buraco, de nada no interior do ser, e aqui está toda a teoria do «para si», em Sartre, que se imporia evocar — é toda a teoria do nada. Eu sou o ser que não sou e não sou o ser que sou. A liberdade estará ligada à minha essencial negatividade (no sentido hegeliano e dialéctico, e também no sentido sartriano da palavra). | Por outro lado, a liberdade aparece sempre, em Sartre, aliás como em Jaspers e Heidegger, como limitação e finidade. Um ato de liberdade é sempre um ato pelo qual escolhemos qualquer coisa particular. Sartre vai mesmo mais longe: a liberdade é, num sentido, um ser mínimo, é uma deficiência, uma falta, uma espécie de buraco, de nada no interior do ser, e aqui está toda a teoria do «para si», em Sartre, que se imporia evocar — é toda a teoria do nada. Eu sou o ser que não sou e não sou o ser que sou. A liberdade estará ligada à minha essencial negatividade (no sentido hegeliano e dialéctico, e também no sentido sartriano da palavra). |
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| Em terceiro lugar, é um facto que somos livres, isto faz parte da nossa «facticidade», para empregar a palavra que empregam Heidegger e, na sua esteira, Sartre. A liberdade não é o alicerce do seu ser; e como ele faz parte da nossa «facticidade», nós não estamos livres de não escolher, não estamos livres de não ser livres; e é o que nos faz compreender a fórmula de Sartre, segundo a qual estamos condenados a ser livres. Há neste sentido não somente uma «facticidade», mas uma necessidade da nossa contingência. Poderíamos dizer — o que indicaria que há um problema no interior do pensamento de Sartre — que é da nossa natureza sermos livres, mas sabe-se que Sartre não admite em rigor natureza e a liberdade não é, efetivamente, uma natureza nesse sentido de ser sempre a possibilidade, para nós, de ser outra coisa diferente do que somos. | Em terceiro lugar, é um facto que somos livres, isto faz parte da nossa «facticidade», para empregar a palavra que empregam Heidegger e, na sua esteira, Sartre. A liberdade não é o alicerce do seu ser; e como ele faz parte da nossa «facticidade», nós não estamos livres de não escolher, não estamos livres de não ser livres; e é o que nos faz compreender a fórmula de Sartre, segundo a qual estamos condenados a ser livres. Há neste sentido não somente uma «facticidade», mas uma necessidade da nossa contingência. Poderíamos dizer — o que indicaria que há um problema no interior do pensamento de Sartre — que é da nossa natureza sermos livres, mas sabe-se que Sartre não admite em rigor natureza e a liberdade não é, efetivamente, uma natureza nesse sentido de ser sempre a possibilidade, para nós, de ser outra coisa diferente do que somos. |
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| Veremos que a liberdade que parece posta por vezes no primeiro plano é, todavia, dominada num certo sentido pela necessidade, que luta sem cessar contra a necessidade, e que, finalmente, é transcendida pela transcendência. | Veremos que a liberdade que parece posta por vezes no primeiro plano é, todavia, dominada num certo sentido pela necessidade, que luta sem cessar contra a necessidade, e que, finalmente, é transcendida pela transcendência. |
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| Consideremos em primeiro lugar o pensamento de Kierkegaard. Há a liberdade humana, mas há, por outro lado, a graça, e há uma cooperação da liberdade e da graça. É necessário, portanto, fazer intervir na teoria da liberdade um novo elemento, diferente dos que até aqui tínhamos feito intervir. Além disso, nos momentos da mais profunda escolha, da verdade mais intensa, temos o sentimento de não poder agir de outro modo. Enfim, ele propõe-nos e impõe-nos a ideia — e é uma ideia que os outros filósofos da existência retomam — de ser necessário tomar a pessoal responsabilidade da nossa situação. Assim, encontra-se algo acentuadamente análogo no sim dito ao destino, no amor fati de Nietzsche. É necessário assumir a responsabilidade do que somos; é necessário, uma vez que realizamos este salto para a transcendência que Kierkegaard nos pede que realizemos, que regressemos a nós próprios e que digamos a nós próprios «sim». Deste modo deparam-se-nos três elementos que tendem a diminuir o lugar da liberdade no pensamento de Kierkegaard. | Consideremos em primeiro lugar o pensamento de Kierkegaard. Há a liberdade humana, mas há, por outro lado, a graça, e há uma cooperação da liberdade e da graça. É necessário, portanto, fazer intervir na teoria da liberdade um novo elemento, diferente dos que até aqui tínhamos feito intervir. Além disso, nos momentos da mais profunda escolha, da verdade mais intensa, temos o sentimento de não poder agir de outro modo. Enfim, ele propõe-nos e impõe-nos a ideia — e é uma ideia que os outros filósofos da existência retomam — de ser necessário tomar a pessoal responsabilidade da nossa situação. Assim, encontra-se algo acentuadamente análogo no sim dito ao destino, no amor fati de Nietzsche. É necessário assumir a responsabilidade do que somos; é necessário, uma vez que realizamos este salto para a transcendência que Kierkegaard nos pede que realizemos, que regressemos a nós próprios e que digamos a nós próprios «sim». Deste modo deparam-se-nos três elementos que tendem a diminuir o lugar da liberdade no pensamento de Kierkegaard. |
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| Por outro lado, nos nossos atos de liberdade mais profundos não temos o sentimento de nos escolhermos a nós próprios. Quando estamos no que poderíamos chamar o mais alto ponto da liberdade, já não temos o sentimento de escolha, mas, verdadeiramente, o sentimento de não poder querer de outro modo. E esta é já uma ideia em que tinha insistido Kierkegaard. Para além da escolha, há, portanto, qualquer coisa: há a não-escolha, superior à escolha. Nos nossos mais altos atos de liberdade temos o sentimento de que já não agimos por nós próprios, de que agimos por uma força que já não é apenas a nossa; e é então que temos o sentimento, pela nossa própria escolha, de ter atingido a região em que já não podemos escolher. É um dos sentidos nos quais se pode dizer que a liberdade, na filosofia de Jaspers, quando atinge o seu ponto extremo, conduz ao aparecimento dessa região onde já não há possibilidade, onde já não há liberdade, e que é a região da transcendência. Eis um segundo elemento que diminui, em Jaspers, assim como o diminui em Kierkegaard, o lugar da liberdade. | Por outro lado, nos nossos atos de liberdade mais profundos não temos o sentimento de nos escolhermos a nós próprios. Quando estamos no que poderíamos chamar o mais alto ponto da liberdade, já não temos o sentimento de escolha, mas, verdadeiramente, o sentimento de não poder querer de outro modo. E esta é já uma ideia em que tinha insistido Kierkegaard. Para além da escolha, há, portanto, qualquer coisa: há a não-escolha, superior à escolha. Nos nossos mais altos atos de liberdade temos o sentimento de que já não agimos por nós próprios, de que agimos por uma força que já não é apenas a nossa; e é então que temos o sentimento, pela nossa própria escolha, de ter atingido a região em que já não podemos escolher. É um dos sentidos nos quais se pode dizer que a liberdade, na filosofia de Jaspers, quando atinge o seu ponto extremo, conduz ao aparecimento dessa região onde já não há possibilidade, onde já não há liberdade, e que é a região da transcendência. Eis um segundo elemento que diminui, em Jaspers, assim como o diminui em Kierkegaard, o lugar da liberdade. |
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| Em terceiro lugar, Jaspers insiste no facto de sermos dados a nós próprios. Não temos o sentimento de nos criarmos a nós próprios, nós somos dados, como ele diz, «orientados» para nós próprios, temos, de algum modo, de nos receber a nós próprios, e ai se nos depara um terceiro elemento que contribui para diminuir o lugar da liberdade em Jaspers. Observemos também que só há liberdade em relação a outra coisa que não é liberdade, em relação a obstáculos, em relação a coisas que negam a liberdade. A liberdade implica não-liberdade e luta contra a não-liberdade. A liberdade é natureza, é «facticidade», e ela luta contra a «facticidade». E eis porque a liberdade conduz a um malogro na filosofia de Jaspers e talvez também nas outras filosofias. | Em terceiro lugar, Jaspers insiste no facto de sermos dados a nós próprios. Não temos o sentimento de nos criarmos a nós próprios, nós somos dados, como ele diz, «orientados» para nós próprios, temos, de algum modo, de nos receber a nós próprios, e ai se nos depara um terceiro elemento que contribui para diminuir o lugar da liberdade em Jaspers. Observemos também que só há liberdade em relação a outra coisa que não é liberdade, em relação a obstáculos, em relação a coisas que negam a liberdade. A liberdade implica não-liberdade e luta contra a não-liberdade. A liberdade é natureza, é «facticidade», e ela luta contra a «facticidade». E eis porque a liberdade conduz a um malogro na filosofia de Jaspers e talvez também nas outras filosofias. |
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| Os nossos projetos são limitados pelos nossos passados. Esta questão da relação entre o projeto, o possível, o futuro, por um lado, o passado e a situação, por outro lado, levar-nos-ia a pôr a questão das relações, no interior da filosofia de Heidegger, entre o idealismo e o realismo. Há na sua filosofia uma oscilação entre um idealismo extremo que coloca no centro de tudo a liberdade e um realismo do ser, em Sein und Zeit, do ser abandonado e humilhado. Talvez possamos conceber uma reconciliação entre estas duas tendências se admitirmos que a própria verdade, isto é, o facto de deixar o ser ser o que é, implica uma liberdade; porque esta própria palavra de deixar não indica um ato do espírito, e aqui um ato de um espírito que já não se humilha, como dava a ideia de humilhar-se em certos passos de Sein und Zeit, mas que simplesmente acolhe, recolhe o ser, e novamente o ser predomina. Estamos no caminho de Holzwege. | Os nossos projetos são limitados pelos nossos passados. Esta questão da relação entre o projeto, o possível, o futuro, por um lado, o passado e a situação, por outro lado, levar-nos-ia a pôr a questão das relações, no interior da filosofia de Heidegger, entre o idealismo e o realismo. Há na sua filosofia uma oscilação entre um idealismo extremo que coloca no centro de tudo a liberdade e um realismo do ser, em Sein und Zeit, do ser abandonado e humilhado. Talvez possamos conceber uma reconciliação entre estas duas tendências se admitirmos que a própria verdade, isto é, o facto de deixar o ser ser o que é, implica uma liberdade; porque esta própria palavra de deixar não indica um ato do espírito, e aqui um ato de um espírito que já não se humilha, como dava a ideia de humilhar-se em certos passos de Sein und Zeit, mas que simplesmente acolhe, recolhe o ser, e novamente o ser predomina. Estamos no caminho de Holzwege. |
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| Estas filosofias que se apresentam como filosofias da liberdade não são talvez tanto filosofias da liberdade como primeiramente parecem, e para a filosofia de Sartre encontrar-nos-íamos pelo menos em face de dois problemas. (Em primeiro lugar, o problema que põe a ideia de situação. Efetivamente, a liberdade é sempre liberdade em situação, liberdade limitada, condicionada. Deste modo, cada uma das nossas ações pode ser interpretada de uma dupla maneira: em função da situação ou em função da liberdade. Depois, há o problema da unidade da nossa liberdade. A liberdade é a possibilidade de sermos constantemente diferentes do que somos. Mas, por outro lado, não há uma liberdade fundamental que governa todas as nossas liberdades particulares? É um problema que Sartre põe em L'Etre et le Néant. Não há um projeto geral, que é o próprio projeto da nossa vida para além de todos os projetos particulares? Se aceitarmos esta ideia, parece que somos conduzidos à ideia de uma liberdade intemporal, bastante semelhante à de Kant e à que propôs Platão. Mas então todos os nossos atos particulares de liberdade dependeriam desta escolha única e intemporal. O projeto originário é antes, sem dúvida, uma configuração geral ou mesmo uma imagem virtual. Fica ai entretanto um problema. | Estas filosofias que se apresentam como filosofias da liberdade não são talvez tanto filosofias da liberdade como primeiramente parecem, e para a filosofia de Sartre encontrar-nos-íamos pelo menos em face de dois problemas. (Em primeiro lugar, o problema que põe a ideia de situação. Efetivamente, a liberdade é sempre liberdade em situação, liberdade limitada, condicionada. Deste modo, cada uma das nossas ações pode ser interpretada de uma dupla maneira: em função da situação ou em função da liberdade. Depois, há o problema da unidade da nossa liberdade. A liberdade é a possibilidade de sermos constantemente diferentes do que somos. Mas, por outro lado, não há uma liberdade fundamental que governa todas as nossas liberdades particulares? É um problema que Sartre põe em L'Etre et le Néant. Não há um projeto geral, que é o próprio projeto da nossa vida para além de todos os projetos particulares? Se aceitarmos esta ideia, parece que somos conduzidos à ideia de uma liberdade intemporal, bastante semelhante à de Kant e à que propôs Platão. Mas então todos os nossos atos particulares de liberdade dependeriam desta escolha única e intemporal. O projeto originário é antes, sem dúvida, uma configuração geral ou mesmo uma imagem virtual. Fica ai entretanto um problema. |
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| Do mesmo modo, em Jaspers, a liberdade era considerada entre a natureza e a transcendência, era, desta dupla maneira, considerada entre dois elementos, sem dúvida mais fortes que ela, que a negam. O que não é uma razão para que ela se apague. Ela deve precisamente existir, segundo Jaspers, nesta luta contra estes dois elementos que são a natureza e a transcendência. Deste ponto de vista, poderíamos dizer que não há liberdade como facto absoluto, há, antes, ininterruptamente, tentativa de libertação. | Do mesmo modo, em Jaspers, a liberdade era considerada entre a natureza e a transcendência, era, desta dupla maneira, considerada entre dois elementos, sem dúvida mais fortes que ela, que a negam. O que não é uma razão para que ela se apague. Ela deve precisamente existir, segundo Jaspers, nesta luta contra estes dois elementos que são a natureza e a transcendência. Deste ponto de vista, poderíamos dizer que não há liberdade como facto absoluto, há, antes, ininterruptamente, tentativa de libertação. |
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| Em Jaspers, a liberdade desaparece na transcendência. Em Heldegger, curva-se perante a «facticidade» e a necessidade, Em Jaspers, a existência é a impossibilidade de atingir a transcendência, embora tendendo sempre para ela; em Heidegger, a possibilidade privilegiada é a do impossível; e o nosso maior ato de liberdade parece ser, pelo menos em certos passos, ver e sentir a nossa liberdade submersa pela necessidade. Em Sartre, ela está sempre em vias de desaparecer, absorvida no «em si». | Em Jaspers, a liberdade desaparece na transcendência. Em Heldegger, curva-se perante a «facticidade» e a necessidade, Em Jaspers, a existência é a impossibilidade de atingir a transcendência, embora tendendo sempre para ela; em Heidegger, a possibilidade privilegiada é a do impossível; e o nosso maior ato de liberdade parece ser, pelo menos em certos passos, ver e sentir a nossa liberdade submersa pela necessidade. Em Sartre, ela está sempre em vias de desaparecer, absorvida no «em si». |
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| A ideia de paixão e a ideia de incerteza estão ligadas; é por qualquer coisa que não é completamente certa que nós nos apaixonaremos particularmente; não nos apaixonaremos por certezas, mas por qualquer coisa que é um risco. O pensador subjectivo não possui uma verdade universalizável no sentido racional do termo, ele tem sempre a sensação de estar em perigo, de estar num oceano muito profundo e no meio de uma tempestade. É a incerteza da sua relação com o que ele julga que fará a intensidade da sua subjetividade. Ele está num mar tempestuoso e profundo. No domínio da existência, no domínio da subjetividade, nele não existem nem provas nem demonstrações. Quando tiver conhecido este risco, todo o indivíduo ficará transformado; não há aqui resultado no sentido em que a ciência dá resultados, mas a interioridade do indivíduo é transformada e, neste sentido, tudo é transformado. | A ideia de paixão e a ideia de incerteza estão ligadas; é por qualquer coisa que não é completamente certa que nós nos apaixonaremos particularmente; não nos apaixonaremos por certezas, mas por qualquer coisa que é um risco. O pensador subjectivo não possui uma verdade universalizável no sentido racional do termo, ele tem sempre a sensação de estar em perigo, de estar num oceano muito profundo e no meio de uma tempestade. É a incerteza da sua relação com o que ele julga que fará a intensidade da sua subjetividade. Ele está num mar tempestuoso e profundo. No domínio da existência, no domínio da subjetividade, nele não existem nem provas nem demonstrações. Quando tiver conhecido este risco, todo o indivíduo ficará transformado; não há aqui resultado no sentido em que a ciência dá resultados, mas a interioridade do indivíduo é transformada e, neste sentido, tudo é transformado. |
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| Há um quarto motivo de angústia, ligado à ontologia. Dissemos que não podemos pensar no ser e que não podemos não pensar no ser. | Há um quarto motivo de angústia, ligado à ontologia. Dissemos que não podemos pensar no ser e que não podemos não pensar no ser. |
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| Entretanto, particularmente na sua conferência L'Existentialisme est un humanisme, Sartre traz um motivo novo. A angústia vem do facto de nós nunca decidirmos só para nós próprios, mas ao mesmo tempo para todos os outros. Já falamos desta ideia de Sartre. Compromete-mo-nos não só nós próprios, mas todos os homens; deste modo, existe uma muito grande responsabilidade na maneira como nos decidimos e na maneira como explicamos o universo. | Entretanto, particularmente na sua conferência L'Existentialisme est un humanisme, Sartre traz um motivo novo. A angústia vem do facto de nós nunca decidirmos só para nós próprios, mas ao mesmo tempo para todos os outros. Já falamos desta ideia de Sartre. Compromete-mo-nos não só nós próprios, mas todos os homens; deste modo, existe uma muito grande responsabilidade na maneira como nos decidimos e na maneira como explicamos o universo. |
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| Assim, encontra-se nesta brochura uma legitimação um pouco diferente da ideia de angústia. Qualquer que seja a sua legitimação, e uma das mais profundas legitimações é o facto da ausência de normas predeterminadas, o sentimento da angústia é um dos motivos fundamentais destas filosofias (abrimos excepção para a de Gabriel Marcel). | Assim, encontra-se nesta brochura uma legitimação um pouco diferente da ideia de angústia. Qualquer que seja a sua legitimação, e uma das mais profundas legitimações é o facto da ausência de normas predeterminadas, o sentimento da angústia é um dos motivos fundamentais destas filosofias (abrimos excepção para a de Gabriel Marcel). |
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| Mas esta simples ideia de finidade não é mais que uma legitimação preliminar da ideia de nada em Heidegger. No seu opúsculo Que é a Metafísica?, Heidegger põe a questão de uma maneira muito mais geral e radical, e mostra que qualquer definição, na esteira do que já Espinosa tinha dito, implica uma negação. A metafísica, por exemplo, é isto, e não é mais que isto, e não é outra coisa. Ora, toda a negação deste gênero, segundo Heidegger, supõe o nada. O erro da filosofia clássica — e deste ponto de vista Bergson pertence à filosofia clássica — é ter explicado a ideia de nada pela negação. Ora, é o contrário que é necessário fazer. Se nada houvesse em nós, e, por consequência, nada no universo, não haveria negação. | Mas esta simples ideia de finidade não é mais que uma legitimação preliminar da ideia de nada em Heidegger. No seu opúsculo Que é a Metafísica?, Heidegger põe a questão de uma maneira muito mais geral e radical, e mostra que qualquer definição, na esteira do que já Espinosa tinha dito, implica uma negação. A metafísica, por exemplo, é isto, e não é mais que isto, e não é outra coisa. Ora, toda a negação deste gênero, segundo Heidegger, supõe o nada. O erro da filosofia clássica — e deste ponto de vista Bergson pertence à filosofia clássica — é ter explicado a ideia de nada pela negação. Ora, é o contrário que é necessário fazer. Se nada houvesse em nós, e, por consequência, nada no universo, não haveria negação. |
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| Mas que poderemos nós dizer deste nada? Não podemos dizer que é, porque seria um julgamento contraditório. É necessário, portanto, criar uma palavra nova. O nada tem uma certa atividade, essa atividade de negação que Heidegger traduz pela expressão reduzir a nada. Somos forçados, dirá Heidegger, a criar palavras, ou a novamente empregar velhas palavras gastas e em desuso, para exprimir certas noções. Por exemplo, não podemos dizer que o mundo é: diremos que se mundaniza. Não podemos dizer que o tempo é: diremos que se temporaliza. Não podemos dizer que o nada é: ele realiza uma atividade de redução ao nada, pela qual abala as coisas, as faz desmoronar. E, por outro lado, estas coisas que ele faz desmoronar saem por si próprias do nada. O nada é, portanto, o fundamento de todas as coisas. | Mas que poderemos nós dizer deste nada? Não podemos dizer que é, porque seria um julgamento contraditório. É necessário, portanto, criar uma palavra nova. O nada tem uma certa atividade, essa atividade de negação que Heidegger traduz pela expressão reduzir a nada. Somos forçados, dirá Heidegger, a criar palavras, ou a novamente empregar velhas palavras gastas e em desuso, para exprimir certas noções. Por exemplo, não podemos dizer que o mundo é: diremos que se mundaniza. Não podemos dizer que o tempo é: diremos que se temporaliza. Não podemos dizer que o nada é: ele realiza uma atividade de redução ao nada, pela qual abala as coisas, as faz desmoronar. E, por outro lado, estas coisas que ele faz desmoronar saem por si próprias do nada. O nada é, portanto, o fundamento de todas as coisas. |
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| E, efetivamente, um dos resultados da meditação de Platão em O Sofista era mostrar que não pode haver nada absoluto, que só pode haver nadas relativos, que só pode haver alteridades. E a filosofia clássica tem sempre posto de lado esta ideia de um nada absoluto, e o mérito de Heidegger foi ter tentado fazer-nos compreender o que seria esta ideia de nada absoluto. Consegue-o? Talvez não possamos chegar a esse resultado. Igualmente ele insiste na ideia de que o nada é o ser. Não é mais que o ser que temos diante de nós. O ser revela-se e esconde-se simultaneamente. Mas que significa esconder-se? E difícil pensar um termo como esconder-se sem, de uma maneira ou de outra, conceber a negação, e Heidegger diz-nos que a negação não pode conceber-se sem o nada, e novamente se põe o problema. | E, efetivamente, um dos resultados da meditação de Platão em O Sofista era mostrar que não pode haver nada absoluto, que só pode haver nadas relativos, que só pode haver alteridades. E a filosofia clássica tem sempre posto de lado esta ideia de um nada absoluto, e o mérito de Heidegger foi ter tentado fazer-nos compreender o que seria esta ideia de nada absoluto. Consegue-o? Talvez não possamos chegar a esse resultado. Igualmente ele insiste na ideia de que o nada é o ser. Não é mais que o ser que temos diante de nós. O ser revela-se e esconde-se simultaneamente. Mas que significa esconder-se? E difícil pensar um termo como esconder-se sem, de uma maneira ou de outra, conceber a negação, e Heidegger diz-nos que a negação não pode conceber-se sem o nada, e novamente se põe o problema. |
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| Estudemos agora a teoria da redução ao nada em Sartre. Aqui, os termos existência e nada, que não estavam completamente ligados, ou não estavam ligados sempre da mesma maneira, em Heidegger, estão ligados um ao outro. Existem certamente passos nas obras de Heidegger que indicam que é no Dasein que aparece essencialmente o nada. Mas as duas ideias estão ligadas mais estreitamente para Sartre. Sou eu próprio que sou nada, é por mim próprio que a ideia de nada vem ao mundo. O mundo é plenitude, ou, melhor, seria plenitude se não houvesse o «para si», ou se não houvesse o homem. O homem é uma espécie de vazio, uma duração profunda e viciada, é o homem que traz ao mundo, de qualquer modo, a ausência. | Estudemos agora a teoria da redução ao nada em Sartre. Aqui, os termos existência e nada, que não estavam completamente ligados, ou não estavam ligados sempre da mesma maneira, em Heidegger, estão ligados um ao outro. Existem certamente passos nas obras de Heidegger que indicam que é no Dasein que aparece essencialmente o nada. Mas as duas ideias estão ligadas mais estreitamente para Sartre. Sou eu próprio que sou nada, é por mim próprio que a ideia de nada vem ao mundo. O mundo é plenitude, ou, melhor, seria plenitude se não houvesse o «para si», ou se não houvesse o homem. O homem é uma espécie de vazio, uma duração profunda e viciada, é o homem que traz ao mundo, de qualquer modo, a ausência. |
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| Heidegger diz que, quando fala de autenticidade e de inautenticidade, não quer significar que haja uma superioridade do autêntico sobre o inautêntico, visto que essas são categorias metafísicas, que há uma verdade metafísica tão grande do inautêntico como do autêntico. Para dizer a verdade, é difícil acompanhá-lo neste ponto; desde que se fala de uma diferença entre o autêntico e o inautêntico, é para preferir o autêntico. | Heidegger diz que, quando fala de autenticidade e de inautenticidade, não quer significar que haja uma superioridade do autêntico sobre o inautêntico, visto que essas são categorias metafísicas, que há uma verdade metafísica tão grande do inautêntico como do autêntico. Para dizer a verdade, é difícil acompanhá-lo neste ponto; desde que se fala de uma diferença entre o autêntico e o inautêntico, é para preferir o autêntico. |
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| Chegamos às ideias do malogro e da repetição. | Chegamos às ideias do malogro e da repetição. |
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| Finalmente, não se trata, para ele, de se afastar da religião do mundo, mas de reencontrar o mundo, o mundo tal qual é, e mesmo de se não distinguir dos outros homens; aquele que tiver esta fé profunda em nada se distinguira dos outros, regozijar-se-á como os outros, e o ideal será, talvez, que não se saiba que ele tem esta fé; terá transfigurado o mundo real de tal maneira que ele próprio, aparentemente, não será distinto daqueles que concedem ao mundo real toda a sua confiança. | Finalmente, não se trata, para ele, de se afastar da religião do mundo, mas de reencontrar o mundo, o mundo tal qual é, e mesmo de se não distinguir dos outros homens; aquele que tiver esta fé profunda em nada se distinguira dos outros, regozijar-se-á como os outros, e o ideal será, talvez, que não se saiba que ele tem esta fé; terá transfigurado o mundo real de tal maneira que ele próprio, aparentemente, não será distinto daqueles que concedem ao mundo real toda a sua confiança. |
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| Em Heidegger, a ideia de repetição não poderá ser interpretada e justificada da mesma maneira, dado que, pelo menos em Sein und Zeit, não há alusão a qualquer divindade. Estamos, neste mundo, limitados no nosso próprio ser. A única maneira de chegarmos a tomar sobre nós o nosso destino — porque tal é, finalmente, o sentido da decisão de Heidegger — será de nos querermos como limitados pela morte. Pois é pela experiência da angústia e do pensamento da morte que chegaremos à repetição. Tomamos sobre nós o que somos. É o que Hidegger chama a decisão resolvida antecipante, pela qual nós vivemos antecipadamente à nossa morte. Dominamos o malogro pela própria consciência que tomamos deste malogro. | Em Heidegger, a ideia de repetição não poderá ser interpretada e justificada da mesma maneira, dado que, pelo menos em Sein und Zeit, não há alusão a qualquer divindade. Estamos, neste mundo, limitados no nosso próprio ser. A única maneira de chegarmos a tomar sobre nós o nosso destino — porque tal é, finalmente, o sentido da decisão de Heidegger — será de nos querermos como limitados pela morte. Pois é pela experiência da angústia e do pensamento da morte que chegaremos à repetição. Tomamos sobre nós o que somos. É o que Hidegger chama a decisão resolvida antecipante, pela qual nós vivemos antecipadamente à nossa morte. Dominamos o malogro pela própria consciência que tomamos deste malogro. |
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