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-Dans le [§7 d'Être et Temps->ET7], Heidegger procède à une énumération prétendument exhaustive de la notion de « phénomène ». Nous reconstituons d’abord l’inventaire donné par Heidegger avant d’opposer l’acception qu’il retient pour son ontologie fondamentale dans Être et Temps à celle, « orthodoxe », de la phénoménologie husserlienne.
+Dans le §7 d'Être et Temps, Heidegger procède à une énumération prétendument exhaustive de la notion de « phénomène ». Nous reconstituons d’abord l’inventaire donné par Heidegger avant d’opposer l’acception qu’il retient pour son ontologie fondamentale dans Être et Temps à celle, « orthodoxe », de la phénoménologie husserlienne.
 Dans ce §7, Heidegger propose deux séries de distinctions pour tenter de cerner le sens du « phénomène ». Une première série rassemble les différentes acceptions relevant du sens commun, une deuxième, plus technique, dresse le cadre de son approche « phénoménologique » du phénomène. Remarquons d’emblée que le phénomène ne se limite pas pour Heidegger, contrairement à ce qu’on peut souvent trouver chez les commentateurs, à un « pur apparaissant ». En effet, cette structure désigne d’abord, comme chez Husserl, un mode de donation. Dans une première série de distinctions, Heidegger isole deux types de modes de donation : le « se montrer » (sich zeigen) et le « se manifester » (sich melden). Ce qui se montre est caractérisé par ce qu’on pourrait nommer une donation de ce qui se montre lui-même (nous dirons : une auto-donation). Ce qui se manifeste est en revanche caractérisé par un renvoi à autre chose. (Nous parlerons à"hétéro-donation.) D’où les distinctions suivantes :
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 Remarquons que malgré le glissement indéniable que nous venons de mettre en évidence, ce serait pourtant trop simple, voire cela prêterait à confusion —même par rapport une perspective husserlienne ! —, que de mettre radicalement en doute la compréhension heideggerienne de la notion de phénoménalité telle qu’elle a d’abord été mise en avant par Husserl. La thèse selon laquelle l’être serait le phénomène par excellence doit en effet être comprise à la lumière des deux points suivants qui éclairent l’idée d’une « finitude » de l’être :
-. On a souvent reproché à Heidegger le manque de rigueur (voire tout simplement le caractère circulaire) de l’argumentation qui met en rapport, dans Être et temps, l’être comme objet de la question philosophique fondamentale (qui serait tombée « dans l’oubli ») et l’être — qui est donc bel et bien un être —d’un étant insigne (le Dasein) lequel nous donnerait accès à l’être au premier sens du terme, qui fait l’objet d’une analyse « pré-ontologique » et dont il faut toujours déjà avoir une pré-compréhension ((Ainsi, on pourrait en effet renvoyer au §4 de Sein und Zeit, op. cil, p. 13, où Heidegger écrit que l’analytique (pré-)ontologique requiert une analyse de l’existentialité en tant que « constitution d’être (Seinsverfassung) » du Dasein qui, à son tour, suppose déjà l ’idée de l ’être en général ! Un constat qui ne peut que surprendre étant donné que l’analyse du Dasein — l’étant qui fait accéder à l’être — avait été décrite comme condition nécessaire pour pouvoir d’abord poser la question de l’être (et les remarques de Heidegger du [§2->ET2] concernant cette circularité ne permettent pas non plus de dissiper le caractère problématique d’une telle démarche parce que Heidegger l’distingue bien entre l’être (en général) et l’être du Dasein alors que ce n’est plus le cas dans le passage cité du [§4->ET4]).)). Or, le caractère véritablement [32] problématique de la démarche heideggerienne réside dans l’ambiguïté de la notion de l’être telle qu’elle apparaît dès les paragraphes introductifs d’Être et temps. Si, en réalité, il n’y a pas de circularité, c’est que Heidegger traite dans l’ensemble d’Être et temps d’autre chose que de ce qui a d’abord été annoncé dans ce livre. Son ouvrage majeur ne traite pas de l’être « en général » — contrairement à ce que laissent entendre certains passages — mais uniquement de l’être du Dasein qua existence. La dernière phrase du §4 l’affirme sans laisser l’ombre d’un doute : « La question de l’être n’est alors rien d’autre que la radicalisation d’une tendance d’être essentielle appartenant au Dasein lui-même, [à savoir] de la compréhension pré-ontologique de l’être »((M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 15 (c’est nous qui soulignons). Et c’est l’idée d’une telle radicalisation qui justifie le glissement — opéré subrepticement par Heidegger — de l’acception de l’analytique existentiale comprise comme « pré-ontologie » vers une acception comprise comme « ontologie fondamentale ».)). Cette existence étant finie, l’être lui-même le sera également !
+. On a souvent reproché à Heidegger le manque de rigueur (voire tout simplement le caractère circulaire) de l’argumentation qui met en rapport, dans Être et temps, l’être comme objet de la question philosophique fondamentale (qui serait tombée « dans l’oubli ») et l’être — qui est donc bel et bien un être —d’un étant insigne (le Dasein) lequel nous donnerait accès à l’être au premier sens du terme, qui fait l’objet d’une analyse « pré-ontologique » et dont il faut toujours déjà avoir une pré-compréhension ((Ainsi, on pourrait en effet renvoyer au §4 de Sein und Zeit, op. cil, p. 13, où Heidegger écrit que l’analytique (pré-)ontologique requiert une analyse de l’existentialité en tant que « constitution d’être (Seinsverfassung) » du Dasein qui, à son tour, suppose déjà l ’idée de l ’être en général ! Un constat qui ne peut que surprendre étant donné que l’analyse du Dasein — l’étant qui fait accéder à l’être — avait été décrite comme condition nécessaire pour pouvoir d’abord poser la question de l’être (et les remarques de Heidegger du §2 concernant cette circularité ne permettent pas non plus de dissiper le caractère problématique d’une telle démarche parce que Heidegger l’distingue bien entre l’être (en général) et l’être du Dasein alors que ce n’est plus le cas dans le passage cité du §4).)). Or, le caractère véritablement [32] problématique de la démarche heideggerienne réside dans l’ambiguïté de la notion de l’être telle qu’elle apparaît dès les paragraphes introductifs d’Être et temps. Si, en réalité, il n’y a pas de circularité, c’est que Heidegger traite dans l’ensemble d’Être et temps d’autre chose que de ce qui a d’abord été annoncé dans ce livre. Son ouvrage majeur ne traite pas de l’être « en général » — contrairement à ce que laissent entendre certains passages — mais uniquement de l’être du Dasein qua existence. La dernière phrase du §4 l’affirme sans laisser l’ombre d’un doute : « La question de l’être n’est alors rien d’autre que la radicalisation d’une tendance d’être essentielle appartenant au Dasein lui-même, [à savoir] de la compréhension pré-ontologique de l’être »((M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 15 (c’est nous qui soulignons). Et c’est l’idée d’une telle radicalisation qui justifie le glissement — opéré subrepticement par Heidegger — de l’acception de l’analytique existentiale comprise comme « pré-ontologie » vers une acception comprise comme « ontologie fondamentale ».)). Cette existence étant finie, l’être lui-même le sera également !
 . Mais cette finitude se traduit également par un autre aspect dépassant la perspective stricte à"Être et temps. Nous trouvons cet autre aspect dans l’interprétation heideggerienne d’un bref passage du Théétète de Platon.