| A introdução tardia da noção de Schuld — “dívida”, segundo a tradução de Martineau — não restitui de modo nenhum a essa estrangeireza, qualquer conotação ética que seja. O acento é fortemente posto sobre Sein em Schuldigsein: “O essencial aqui é que o ‘em dívida’ surge como predicado do ‘eu sou’ ” ( trad. E. Martineau, p. 203; cf. trad. Vezin, p. 338). Por essa insistência na ontologia da dívida, Heidegger dissocia-se do que o sentido comum liga precisamente à ideia de dívida, a saber, que ela seja para com alguém — que se seja responsável como devedor —, enfim, que o ser, um com o outro, seja público. É bem isso que Heidegger tenciona reduzir a pão e laranja [^Portion congrue — (Na linguagem eclesiástica) pensão anual que o beneficiado paga ao sacerdote que serve o seu benefício; e, por extensão, rendimento ou salário que mal chega para viver, ordenado mesquinho. (N.E.)]. A ontologia vela sobre o limiar da ética. Heidegger martela sua exigência: primeiramente informar-se fundamentalmente do “ser em dúvida do Dasein” ( Martineau, p. 204; cf. trad. Vezin, p. 340); portanto, em primeiro lugar sobre um modo de ser. Desse modo são colocados fora de jogo os fenômenos vulgares de dívida, de endividamento, que são relativos ao “ser-com” preocupado com os outros” (ibid.). O ser em dívida não resulta, pois, do endividamento (Verschuldung) — mas o inverso. Se alguma falta é revelada aqui, não é o mal — a guerra, diria Lévinas —, mas um traço ontológico previsível a toda a ética: “O ser-fundamento de uma nulidade” (Grundsein einer Nichtigkeit) ( trad. Martineau, p. 204; cf. trad. Vezin, p. 341) [^E ainda: “O Dasein é como tal em dívida, se tanto é como permanece a determinação existencial formal da dívida como ser-fundamento de uma nulidade” ( trad. Martineau, p. 205; cf. trad. Vezin, p. 343).]. Já não se pode claramente repelir o primado da ética: “Se o ser-em-dívida originário não pode ser determinado pela moralidade, é que esta o pressupõe já para ela mesma” ( trad. Martineau, p. 206; cf. trad. Vezin, p. 344). Infelizmente, Heidegger não mostra como poderíamos percorrer o caminho inverso: da ontologia para a ética. É, contudo, o que parece prometer no parágrafo 59, onde ele entra em debate com a “explicação vulgar da consciência”. Nesse sentido, a atestação gera uma certa criteriologia, ao menos como crítica do sentido comum. Resulta daí uma crítica das noções de “boa” e de “má” consciência nos termos próximos dos que nós empregamos. É, em primeiro lugar, a noção de “má” consciência que é atingida pela “vulgaridade”: ela vem, com efeito, muito tarde, ulteriormente (ela é reativa, diria Nietzsche); falta-lhe, portanto, o caráter pro-spectivo inerente à preocupação. Nada, portanto, para tirar do re-morso, do arrependimento. Quanto à “boa” consciência, ela se vê afastada como farisaica: Pois quem pode dizer “eu sou bom”? Heidegger não quer mesmo ouvir falar da consciência como admoestação, advertência, em nome desse curioso argumento de que a consciência se tornaria assim prisioneira do “se” . Nisso tudo, a crítica de Heidegger do sentido comum encontra-se manifestamente próxima da Genealogia da moral de Nietzsche. Como consequência, são rejeitados em bloco o ponto de vista deontológico de Kant, a teoria scheleriana dos valores e, no mesmo movimento, a função crítica da consciência. Tudo isso fica na dimensão da preocupação, a que falta o fenômeno central, o apelo às possibilidades mais apropriadas. Nisso a atestação é realmente uma espécie de compreensão, mas irredutível a um saber alguma coisa. O sentido da atestação está agora selado. “Convocação provocante ao ser-em-dívida” ( trad. Martineau, p. 211; cf. trad. Vezin, pp. 353-354). | A introdução tardia da noção de Schuld — “dívida”, segundo a tradução de Martineau — não restitui de modo nenhum a essa estrangeireza, qualquer conotação ética que seja. O acento é fortemente posto sobre Sein em Schuldigsein: “O essencial aqui é que o ‘em dívida’ surge como predicado do ‘eu sou’ ” ( trad. E. Martineau, p. 203; cf. trad. Vezin, p. 338). Por essa insistência na ontologia da dívida, Heidegger dissocia-se do que o sentido comum liga precisamente à ideia de dívida, a saber, que ela seja para com alguém — que se seja responsável como devedor —, enfim, que o ser, um com o outro, seja público. É bem isso que Heidegger tenciona reduzir a pão e laranja [^Portion congrue — (Na linguagem eclesiástica) pensão anual que o beneficiado paga ao sacerdote que serve o seu benefício; e, por extensão, rendimento ou salário que mal chega para viver, ordenado mesquinho. (N.E.)]. A ontologia vela sobre o limiar da ética. Heidegger martela sua exigência: primeiramente informar-se fundamentalmente do “ser em dúvida do Dasein” ( Martineau, p. 204; cf. trad. Vezin, p. 340); portanto, em primeiro lugar sobre um modo de ser. Desse modo são colocados fora de jogo os fenômenos vulgares de dívida, de endividamento, que são relativos ao “ser-com” preocupado com os outros” (ibid.). O ser em dívida não resulta, pois, do endividamento (Verschuldung) — mas o inverso. Se alguma falta é revelada aqui, não é o mal — a guerra, diria Lévinas —, mas um traço ontológico previsível a toda a ética: “O ser-fundamento de uma nulidade” (Grundsein einer Nichtigkeit) ( trad. Martineau, p. 204; cf. trad. Vezin, p. 341) [^E ainda: “O Dasein é como tal em dívida, se tanto é como permanece a determinação existencial formal da dívida como ser-fundamento de uma nulidade” ( trad. Martineau, p. 205; cf. trad. Vezin, p. 343).]. Já não se pode claramente repelir o primado da ética: “Se o ser-em-dívida originário não pode ser determinado pela moralidade, é que esta o pressupõe já para ela mesma” ( trad. Martineau, p. 206; cf. trad. Vezin, p. 344). Infelizmente, Heidegger não mostra como poderíamos percorrer o caminho inverso: da ontologia para a ética. É, contudo, o que parece prometer no parágrafo 59, onde ele entra em debate com a “explicação vulgar da consciência”. Nesse sentido, a atestação gera uma certa criteriologia, ao menos como crítica do sentido comum. Resulta daí uma crítica das noções de “boa” e de “má” consciência nos termos próximos dos que nós empregamos. É, em primeiro lugar, a noção de “má” consciência que é atingida pela “vulgaridade”: ela vem, com efeito, muito tarde, ulteriormente (ela é reativa, diria Nietzsche); falta-lhe, portanto, o caráter pro-spectivo inerente à preocupação. Nada, portanto, para tirar do re-morso, do arrependimento. Quanto à “boa” consciência, ela se vê afastada como farisaica: Pois quem pode dizer “eu sou bom”? Heidegger não quer mesmo ouvir falar da consciência como admoestação, advertência, em nome desse curioso argumento de que a consciência se tornaria assim prisioneira do “se” . Nisso tudo, a crítica de Heidegger do sentido comum encontra-se manifestamente próxima da Genealogia da moral de Nietzsche. Como consequência, são rejeitados em bloco o ponto de vista deontológico de Kant, a teoria scheleriana dos valores e, no mesmo movimento, a função crítica da consciência. Tudo isso fica na dimensão da preocupação, a que falta o fenômeno central, o apelo às possibilidades mais apropriadas. Nisso a atestação é realmente uma espécie de compreensão, mas irredutível a um saber alguma coisa. O sentido da atestação está agora selado. “Convocação provocante ao ser-em-dívida” ( trad. Martineau, p. 211; cf. trad. Vezin, pp. 353-354). |
| Cet arrachement de la conscience à la fausse alternative de la « bonne » et de la « mauvaise » conscience trouve chez Heidegger, dans le chapitre « Conscience » (Gewissen) de la seconde partie d’Être et Temps, sa formulation la plus radicale, que résume cette seule phrase : « L’attestation d’un pouvoir-être authentique, c’est la conscience qui la donne » ( trad. Martineau, p. 175 ; trad. Vezin, p. 287). Nous sommes d’autant plus attentifs à l’analyse de Heidegger que nous lui devons la mise en route de toute cette discussion, lancée par la métaphore de la voix. Ce pouvoir-être que la conscience atteste n’est initialement marqué par aucune compétence à distinguer le bien du mal. La conscience, pourrait-on dire, est à sa façon « par-delà bien et mal » ; on surprend là un des effets de la lutte menée contre le penser-valeur des néokantiens et, plus encore, contre celui de Max Scheler dans son Éthique matériale des valeurs. Tout se passe comme si, à souligner Sein dans Dasein, on se retenait de reconnaître quelque force originairement éthique à l’appel, à l’advocation (selon la traduction proposée par E. Martineau) de l’Anruf. En effet, que l’on considère le contenu ou l’origine de l’appel, rien ne s’annonce qui n’ait été déjà nommé sous le titre de pouvoir-être ; la conscience ne dit rien : pas de vacarme, ni de message, mais un appel silencieux. Quant à l’appelant, il n’est autre que le Dasein lui-même : « Dans la conscience, le Dasein s’appelle lui-même » ( trad. Martineau, p. 199 ; cf. trad. Vezin, p. 332). C’est là sans doute le moment le plus surprenant de l’analyse : c’est dans l’immanence intégrale du Dasein à lui-même que Heidegger reconnaît une certaine dimension de supériorité : « l’appel ne vient incontestablement pas d’un autre qui est au monde avec moi. L’appel vient de moi et pourtant il me dépasse » (ibid.) 59. | Cet arrachement de la conscience à la fausse alternative de la « bonne » et de la « mauvaise » conscience trouve chez Heidegger, dans le chapitre « Conscience » (Gewissen) de la seconde partie d’Être et Temps, sa formulation la plus radicale, que résume cette seule phrase : « L’attestation d’un pouvoir-être authentique, c’est la conscience qui la donne » ( trad. Martineau, p. 175 ; trad. Vezin, p. 287). Nous sommes d’autant plus attentifs à l’analyse de Heidegger que nous lui devons la mise en route de toute cette discussion, lancée par la métaphore de la voix. Ce pouvoir-être que la conscience atteste n’est initialement marqué par aucune compétence à distinguer le bien du mal. La conscience, pourrait-on dire, est à sa façon « par-delà bien et mal » ; on surprend là un des effets de la lutte menée contre le penser-valeur des néokantiens et, plus encore, contre celui de Max Scheler dans son Éthique matériale des valeurs. Tout se passe comme si, à souligner Sein dans Dasein, on se retenait de reconnaître quelque force originairement éthique à l’appel, à l’advocation (selon la traduction proposée par E. Martineau) de l’Anruf. En effet, que l’on considère le contenu ou l’origine de l’appel, rien ne s’annonce qui n’ait été déjà nommé sous le titre de pouvoir-être ; la conscience ne dit rien : pas de vacarme, ni de message, mais un appel silencieux. Quant à l’appelant, il n’est autre que le Dasein lui-même : « Dans la conscience, le Dasein s’appelle lui-même » ( trad. Martineau, p. 199 ; cf. trad. Vezin, p. 332). C’est là sans doute le moment le plus surprenant de l’analyse : c’est dans l’immanence intégrale du Dasein à lui-même que Heidegger reconnaît une certaine dimension de supériorité : « l’appel ne vient incontestablement pas d’un autre qui est au monde avec moi. L’appel vient de moi et pourtant il me dépasse » (ibid.) 59. |
