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+====== Analítica intencional e analítica existencial ======
+(1981:24-28)
+<tabbox destaque>
+. Heidegger destaca muito claramente, no protótipo da percepção de uma coisa transcendente, uma diferença entre dois modos de dação, ou seja, uma diferença fenomenológica. Uma diferença hierárquica, um destes modos implicando necessariamente o outro. Mas, como em Husserl, a questão do sentido da carne não é colocada. (veja comentários)
+. Afirmar que a característica relevante da percepção é a corporização — Heidegger não fala aqui de presença encarnada — vem a alinhar-se com o idealismo transcendental das Ideias... I, pois nunca antes a percepção das coisas transcendentais tinha sido qualificada como encarnada ((Para nos limitarmos aos textos publicados pelo próprio Husserl. Sabemos hoje que, deste ponto de vista, o essencial foi adquirido desde as cinco Lições de 1907 sobre A Ideia da Fenomenologia)). Isto abre uma dupla série de questões.
+<tabbox Original>
+<poesie>1. Heidegger fait très clairement ressortir, sur le prototype de la perception d’une chose transcendante, une différence entre deux modes de donation, c’est-à-dire une différence phénoménologique. Différence hiérarchisée, un seul de ces modes impliquant nécessairement l’autre. Mais, tout comme chez Husserl, la question du sens de la chair n’est pas posée.
+. Affirmer que le trait pertinent de la perception est l’incarnation — Heidegger ne parle pas ici de présence incarnée — revient à s’aligner sur l’idéalisme transcendantal des Idées... I, puisque jamais avant celles-ci la perception des choses transcendantes n’avait été qualifiée d’incarnée ((Pour s’en tenir aux seuls textes publiés par Husserl lui-même. Nous savons aujourd’hui que, de ce point de vue, l’essentiel est acquis depuis les cinq Leçons de 1907 sur L’idée de la phénoménologie.)). Cela ouvre une double série de questions.</poesie>
+----
+B. La seconde série de questions déborde le cadre de notre travail, tout en indiquant une de ses visées lointaines. Elles concernent Heidegger même et plus étroitement le rapport entre l’analytique intentionnelle de la conscience et celle, existentiale, du Dasein. Une brève note de Sein und Zeit [25] trace le programme d’une telle confrontation en fixant discrètement les lignes directrices d’une interprétation de la phénoménologie husserlienne. Elle se trouve au § 69 :
+« La temporalité de l’être-au-monde et le problème de la transcendance du monde. » En voici le texte : « La thèse que toute connaissance tend (abzweckt) à l’ “ intuition a le sens temporel : tout connaître est un présenter (Gegenwärtigen). La question de savoir si toute science et si même la connaissance philosophique vise un présenter doit demeurer ici encore indécidée. — Husserl utilise l’expression “ présenter ” comme caractéristique de la perception sensible (cf. Log. Unt. 1901, Bd. II, 588 et 620). L’analyse intentionnelle de la perception et de l’intuition en général devait suggérer cette caractérisation “ temporelle du phénomène. La section suivante montrera que et comment l’intentionnalité de la conscience se fonde dans la temporalité ekstatique du Dasein »((Sein und Zeit, p. 363.)).
+a. La relation entre la conscience intentionnelle et le Dasein est une relation de fondation dont l’exhibition relève de la section Zeit und Sein au seuil de laquelle s’interrompt Sein und Zeit, c’est-à-dire au point où tout « se retourne » (umkehrt) ((« Un achèvement et un accomplissement suffisant de cette pensée autre qui abandonne la subjectivité sont assurément rendus difficiles du fait que, lors de la parution de Sein und Zeit, la troisième section de la première partie : Zeit und Sein, ne fut pas publiée (voir S. u. Z., 39). C’est en ce point que tout se retourne. Cette section ne fut pas publiée parce que la pensée ne parvint pas à exprimer de manière suffisante ce retournement et n’en vint pas à bout avec l’aide de la langue de la métaphysique ». « Lettre sur l’humanisme », in Questions III, trad. Munier, p. 97.)).
+b. Dans ce contexte, et compte tenu du caractère nécessairement radical d’une telle fondation, la référence à la perception signifie que celle-ci est tenue pour le lieu décisif de la phénoménologie de Husserl.
+c. La caractéristique essentielle de la perception sensible n’est pas, contrairement au cours précité, l’incarnation mais sa détermination temporelle de présentation. Est-ce à dire que l’incarnation peut être reconduite à la présentation, la chair à la temporalité ?
+d. Ce n’est donc plus la position des Idées... I qui est [26] considérée, mais celle des Recherches logiques de 1901. Dès lors, une interprétation de la trajectoire husserlienne est suggérée, qui sera expressément formulée bien plus tard, en 1962, lors du séminaire sur la conférence Zeit und Sein : « Husserl lui-même, qui, dans les Recherches logiques — surtout dans la sixième —, approcha de très près la question de l’être proprement dite, ne put s’y maintenir dans l’atmosphère philosophique de l’époque. Il tomba sous l’influence de Natorp et fit un virage vers la phénoménologie transcendantale, qui atteint son apogée dans les Ideen. Mais c’était là délaisser le principe de la phénoménologie »((Questions IV, p. 79. Cf. aussi p. 166 : « ... la phénoménologie, d’un mouvement conscient et résolu, revenait à la tradition de la philosophie des temps modernes, et ce bien entendu de manière telle que la “subjectivité transcendantale” accédât à la possibilité de recevoir, grâce à la phénoménologie, une détermination plus originelle et universelle. »)). Interprétation où les concepts d’« atmosphère » et d’« influence » interdisent que soit posée la question de savoir si le virage — à supposer qu’il y ait quelque chose de tel — n’est pas motivé par le principe phénoménologique d’un retour aux choses mêmes.
+Admettons un instant qu’il ne soit pas possible de fonder la conscience intentionnelle dans la temporalité ekstatique, sens d’être du Dasein ; ou encore qu’il ne soit pas possible — puisque la conscience intentionnelle est essentiellement perceptive — de reconduire l’incarnation à la temporalité. Quelles seraient alors les conséquences ? C’est, d’abord, le caractère originaire du point de départ de la question de l’être qui serait mis en cause, puis l’analyse de la mondanité, enfin l’analytique existentiale en son entier, à la fois comme ontologie fondamentale et destruction de l’histoire de l’ontologie traditionnelle. Bref, sinon la question de l’être comme telle, du moins la forme qu’elle prend dans Sein und Zeit. A travers une série très complexe de médiations, c’est toute la méditation heideggerienne qui serait de proche en proche concernée. Concernée : ce n’est pas dire renversée, critiquée, etc.
+A quelles conditions maintenant pourrait-on reconduire l’incarnation à la temporalité ? Restons dans le cadre de l’analytique existentiale supposée fondatrice. L’incarnation [25] du Dasein est phénoménologiquement inséparable de sa spatialité ((« L’être spatial du Dasein, qui, en tant qu’ “incarné”, comporte une problématique propre... » Sein und Zeit, ρ. 108.)). Est-il possible de dériver la spatialité du Dasein de sa temporalité ? Si le paragraphe 70 de Sein und, Zeit y est consacré, il faut alors peut-être tenir pour très profondément et puissamment énigmatique cette remarque de Zeit und Sein : « La tentative, dans Sein und Zeit, § 70, de ramener la spatialité du Dasein à la temporalité, n’est pas tenable »((Questions IV, ρ. 46.)).
+Remarquons, pour circonscrire le lieu d’une question, que l’ensemble des énoncés de Heidegger portant sur la chair ne se soumet pas aisément à une loi d’unification. Tantôt, et massivement dans les cours sur Nietzsche, la chair est ramenée à l’animalité ((« Durant sa dernière période, Nietzsche dit assez souvent que la chair devrait être prise comme fil conducteur à la considération non seulement de l’homme mais du monde : projet du monde à partir de la situation de l’animal et de l’animalité. » Nietzsche, I, trad. Klossowski modifiée, p. 440.)) ou à la subjectivité ((« Pour Nietzsche, la subjectivité est inconditionnée en tant que subjectivité de la chair, c’est-à-dire des pulsions et des affects, c’est-à-dire de la volonté de puissance. » Nietzsche, II, p. 160, trad. modifiée.)) sans être jamais pensée pour elle-même. Tantôt, au contraire, le charnel est dégagé de l’animalité ((« Le charnel chez l’homme n’est pas quelque chose d’animal. » Heidegger, in Heidegger-Fink, Héraclite, trad. Launay, Lévy, p. 201.)). La compréhension de la chair est ou bien subordonnée à celle de la vie ((Id., « L’homme ne s’incarne (leibt) que pour autant qu’il vit. » Thèse attribuée par Heidegger à Fink mais dans laquelle la « vie » est entendue au sens existential, c’est-à-dire au sens de Sein und Zeit.)) ou bien inversement, mais phénoménologiquement, la compréhension de la vie est ordonnée à celle de la chair ((«... l’homme est un ζώον, vivant, qui ne vit (lebt) que pour autant qu’il s’incarne (leibt). » Questions II, trad. Fédier, p. 204. Un texte du Nietzsche le redit que nous citons parce qu’il désigne un prolongement nécessaire au travail ici entrepris : « Nous ne sommes pas d’abord vivants, ni n’avons en outre un appareil (Apparatur) nommé chair, mais nous vivons du fait que nous nous incarnons. Cet incarner est quelque chose d’essentiellement autre que le simple fait d’être pourvu d’un organisme. La plupart des choses que nous connaissons de la chair et de son incarnation, telles que les sciences nous l’apprennent, ne sont que des constatations dans lesquelles la chair est par avance mésinterprétée comme corps. Maintes choses s’y révélent, sauf que ce qu’il y a d’essentiel et de décisif échappe toujours au regard et à la prise, et la recherche ultérieure du “psychique” qui reviendrait à la chair mésinterprétée comme corps n’a fait que méconnaître l’état-de-choses. » Nietzsche I, p. 96, trad. mod. ; cf. aussi p. 439.)). Plus étrange encore [28] cette déclaration : « Les modes de compréhension qui vont avec lui [le charnel chez l’homme] sont quelque chose que la métaphysique jusqu’ici n’a pas encore touché »((Héraclite, pp. 201-202.)), qui crédite la métaphysique d’un « pas-encore » qui peut être un avenir, métaphysique que toute la pensée de l’être vise à surmonter, voire à délaisser.
+L’interprétation de ces textes appelle une « répétition » de l’analytique existentiale susceptible de faire comprendre comment et en quel sens « le Dasein recèle la possibilité interne d’une dissémination (Zerstreuung,) factice dans la chair et, par là, dans la sexualité », « la possibilité essentielle d’une dissémination dans l’espace »((Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, Gesamtausgabe, Bd. 26, pp. 173-174.)), une fois admise l’irréductibilité de la spatialité à la temporalité.
+Si la transcendance trouve son origine dans la temporalité, il s’agit alors d’en rouvrir la question. Et, parce que, d’une part, le concept existential de transcendance vise à déployer les implications radicales de l’intentionnalité, que, de l’autre, le sens de cette même intentionnalité, qui se forme dans le cadre d’une analyse de la perception, ne semble pouvoir être atteint, dans toute sa profondeur, sans une thématisation de la chair, c’est de l’analyse du sens et de la fonction de cette dernière qu’il paraît nécessaire de partir.
+</tabbox>
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+//FRANCK, Didier. Chair et corps. Sur la phénoménologie de Husserl. Paris: Minuit, 1981, p. 24-28//
+{{tag>Franck}}