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+====== Liberdade ======
+//NELSON, Eric S. Heidegger and Dao: things, nothingness, freedom. London New York Oxford New Delhi Sydney: Bloomsbury Academic, 2024//
+**III. Liberdade, alotamento e autonaturação após o [[spc>taoismo:chuang-tzu:|Zhuangzi]]**
+**8. Liberdade e destino na autonaturação do si e do mundo**
+. O daoismo ziranista é filosofia de liberdade relacional radical e participação responsiva no mundo, mas, sendo a reversão parte do próprio movimento das coisas e podendo qualquer constelação assumir forma ideológica, a liberdade é perpetuamente traída.
+  * Pode cair em fixação obsessiva ou fatalismo indiferente, e a anarquia em ordem totalitária (isto é, holismo forte suprimindo alteridade e singularidade), à medida que os valores mais elevados se desvalorizam a si mesmos, considerando-se nesta seção, e no Capítulo 4, o contexto e as consequências mais amplos da liberdade zhuangziana.
+  * Essa liberdade eventualmente inspiraria Heidegger, para quem "liberdade é admissão no desvelamento dos entes como tais" (GA9: 192), permitindo-nos ressituar crítica e interculturalmente esse discurso da liberdade mundana em meio às coisas.
+. Questiona-se qual o contexto e estatuto do Zhuangzi com seu ensinamento radical de liberdade anárquica, imanente, deste-mundo, em meio à faticidade da existência, filiando o historiador da dinastia Han Sima Qian, no Shiji 史記, Zhuangzi a [[spc>taoismo:lao-tzu:|Laozi]].
+  * Afirma que ilustra o mesmo ensinamento através de metáfora e paródia, permanecendo, embora historicamente obscura a relação entre Laozi e Zhuangzi, e não devendo ser conflados dadas suas diferenças, essas duas coleções relacionadas ao exprimir variações sobre a proeminência da autonaturação (ziran) das coisas desvelada através de sintonia responsiva não coercitiva (wuwei).
+  * Ziran só ocorre dez vezes no Zhuangzi, sendo o ethos da correlação autodeixar/outro-siar frequentemente transmitido em outras expressões zi- e na encenação de ressonância responsiva (ying 應) com a coisa, sendo ying usado apenas duas vezes no sentido comum de resposta no Daodejing.
+  * Tem papel mais vital no Zhuangzi e nos comentários Heshanggong e Wang Bi ao Laozi, respondendo os sábios quando afetados (gan erhou ying 感而後應) no capítulo 15 do Zhuangzi, "Significados Gravados" (Keyi 刻意), que concerne desfazer significados gravados como fixações construídas.
+. A liberdade e o à-vontade da responsividade mundana da pessoa genuína exemplar surgem por colocar entre parênteses a ação intencional calculativa (wuwei) e o ser-afetado sintonizado ou ressonante (ying), vislumbrando-se isso nas imagens de pensamento do Açougueiro Ding (Paoding 庖丁) nutrindo a vida.
+  * Respondendo à natureza intrínseca do boi com o corte de sua lâmina, ou (em exemplo a que Heidegger se referiu em palestra de 1960 sobre arte) o trabalho responsivo do lenhador com a madeira, tendo tal responsividade sido entendida em interpretações chinesas antigas como vagar e sojornar livres indeterminados.
+  * Como sintonia não coagida símile-musical com a coisa e sua situação; como processo (mais ou menos determinístico) de adaptação e acomodação às coisas; ou como reflexo automático fatalisticamente determinado pelo estímulo.
+. Primeiro, dada sua mescla de indiferença e responsividade, questiona-se como sábios e pessoas são afetados a responder por estímulos, tendo o período Wei-Jin visto controvérsia sobre as emoções dos sábios quanto a se as superavam completamente em indiferença afetiva (He Yan 何晏, c. 190–249 d.C.) ou as equilibravam harmoniosamente a partir do nada (Wang Bi).
+  * Como considerado abaixo, a ressonância responsiva como desprendimento sintonizado nas tradições filosóficas e artísticas chinesas ressitua o sujeito e a subjetividade, sugerindo outras modalidades de ser afetado e sintonizado pelas coisas à concepção heideggeriana de [[lx>termos:b:befindlichkeit|Befindlichkeit]] (sintonia, disposicionalidade), manifestada através de [[lx>termos:s:stimmung|Stimmung]] (humor).
+  * Através da qual coisas e mundo são desvelados em seus exemplos de encontros com situações-limite desorientadoras e desrelacionais de angústia radical, tédio profundo, bem como outras situações orientadas de alegria, amor, espanto, e, de modo complexamente mediado, a palavra poética e o dizer de seu pensamento tardio.
+. Segundo, dado o modelo estímulo-resposta, questiona-se como devem ser entendidos liberdade e determinação, tendo a liberdade zhuangziana atraído intelectuais em busca de liberdade relacional alternativa, distinta das ideias alemãs de liberdade que abraçam dever, necessidade e Estado.
+  * Foi interpretada como liberdade lúdica sem esforço, independente das coisas mas responsiva a elas, como ajuste e adaptação à autonatureza da coisa e sua situação intercorpórea e interentre-coisas, ou como aceitação tranquila das vicissitudes do próprio alotamento fatídico particular e de qualquer alteração de vida e morte que possa transcorrer.
+  * A adaptação levanta questões, articuladas no Diário de Viagem de um Filósofo (1919) do Conde Hermann von Keyserling, sobre se a adaptação daoista a circunstâncias mutáveis é externa ou integral (abrangendo o comportamento interno e externo próprios), se é liberdade genuína ou subordinação a ordem mundial despersonalizante objetiva.
+  * O sinólogo F. E. A. Krause diferencia mais cuidadosamente correntes do daoismo em sua obra de 1923 sobre filosofias e religiões leste-asiáticas, identificando momentos do Zhuangzi e do Liezi com "fatalismo prático".
+. Além do notável aparecimento da edição de 1927 do [[spc>taoismo:tao-te-ching:|Daodejing]] por J. G. Weiss no segundo panfleto de 1942 do movimento de resistência estudantil Rosa Branca, que enfatizava boa governança através da autoordenação não coercitiva dos assuntos, outros ligaram o Zhuangzi à liberdade antitotalitária.
+  * Como afirmado em artigo de 1942 na Sinica pelo sinólogo Werner Eichhorn, para dar exemplo da hermenêutica de liberdade e destino no Zhuangzi na situação linguística de Heidegger, dao significa a liberdade (ziran) das coisas em princípio.
+  * Essa liberdade profundamente relacional opõe-se a essências e fixações linguísticas e conceituais, de tal modo que o daoismo é fundamentalmente incomensurável com a filosofia "ocidental", só podendo a dao-idade da coisa ser medida segundo e ao seguir seus comportamentos mutáveis no comportamento do wuwei.
+  * Essa liberdade do dao, caída no mundo ordinário, é ocultada nos enredamentos e assuntos desse mundo em que as coisas aparecem sem vida e fixas, e o destino como inescapavelmente fatídico sem responsividade livre e desimpedida.
+. A perspectiva da liberdade fica turva na perspectiva da diferenciação e determinação, tendo o modo de vida daoista exemplar em liberdade e desprendimento potencial crítico e transformativo próprio frente à reificação e alienação reproduzidas pela ordem sociopolítica existente.
+  * Essas categorias críticas, desdobradas nas transmissões marxista e existencial, incluindo, em algumas leituras, Ser e Tempo de Heidegger, assumem novos sentidos em relação ao daoismo, tendo Axel Honneth e Rahel Jaeggi definido reificação e alienação, respectivamente, como esquecimento do reconhecimento e relação de arrelacionalidade.
+  * Esses dois conceitos diagnósticos são frequentemente concebidos segundo conceitos essencializados de identidade e sujeito, contestados por Honneth e Jaeggi, e como antropocêntricos, o que não superam adequadamente, oferecendo o reconhecimento da pluralidade gerativa e transformativa das coisas modelo não antropocêntrico mais sugestivo.
+  * Qualquer nexo autopoiético, como um ecossistema, pode sofrer reificação com consequências destrutivas e, para retornar à Dialética do Esclarecimento de Adorno e Horkheimer, ser experienciado como alienação da dominação da natureza, não sendo requerida identidade ou sujeito coletivo ou individual subjacente.
+. Os modos ziranistas de habitar, ou ser-no-mundo para lembrar a expressão de Okakura, não negam conceitualmente, mas antes consistem em deslocar-se através dessas condições e posições limitantes nas quais a liberdade do dao é descoberta nas próprias situações e coisas.
+  * Ziran não se aplica exclusivamente ao próprio si e à sua liberdade, exceto em interpretações hedonistas e egoístas do filósofo da era dos Reinos Combatentes Yang Zhu 楊朱, sendo desvelado no Daodejing e no Zhuangzi ao encontrar genuinamente as coisas em sua própria liberdade.
+  * No cenário daoista há autonomia coisal que requer sintonia e reconhecimento apropriados, contestando reificação e alienação, sendo a desreificação da coisa e do lugar condição da desreificação da existência humana.
+. A autodeterminação da coisa aparece no Zhuangzi em seu autotransformar-se (zihua) e autoagir (ziwei), correlacionando-se a disposição adaptativa e receptiva do wuwei com a autotransformação da coisa por si mesma nos capítulos 11 (Zaiyou 在宥) e 17 (Qiushui 秋水).
+  * O reconhecimento do autoagir da coisa ocorre quando não se autoage no décimo terceiro capítulo do Zhuangzi, "Caminho do Céu" (Tiandao 天道), ocorrendo e agindo as coisas por conta própria ao "não autoagir", de modo que "o céu não traz as miríades de coisas à luz e elas se transformam, a terra não faz crescer as miríades de coisas e elas são nutridas, os senhores e reis nada fazem e tudo sob o céu se realiza".
+. O Zhuangzi contestou subordinar o modo da coisa de ser si mesma em seu ambiente, como o caos existindo livremente sem aberturas ou a tartaruga desfrutando a margem lamacenta do rio, a papel externo, por exemplo, ter buracos perfurados ou ser exibida na corte, enfatizando seu próprio autodevir.
+  * Este seria interpretado como autonatureza (zixing 自性) alotada e singularmente determinada, havendo, contudo, além de questões de adaptação e conformidade externas, questões concernentes à conformidade interna e a se a liberdade zhuangziana transcende apenas a primeira (em prol da autenticidade ou genuinidade internas) ou ambas as determinações externa e interna.
+**9. Liberdade com as coisas: reflexões zhuangzianas e budistas**
+. Os discursos do aprendizado misterioso da era Wei-Jin de Wang Bi e Guo Xiang centram-se no nada e na coisa, sendo pivotais em modificar e transmitir o Daodejing e o Zhuangzi ziranistas, sendo a interpretação ziran-orientada de Wang Bi do nada examinada mais adiante na Parte Dois.
+  * Guo Xiang enfatizou a singularidade da coisa, ligando, em seu comentário ao Zhuangzi, "solitário" (du 獨) a "transformação" (hua), retendo, na "solitário-transformação" (duhua 獨化), o singular único (du) e o si (zi) identidade enquanto se transformam.
+  * O si retém a si mesmo e sua própria autonatureza ao tornar-se outro que si mesmo na transformação, sendo, em Guo Xiang, a relação da coisa consigo mesma (como hóspede de si mesma), individuada e potencialmente isolada como unicamente solitária e única (shenqi duhua 神器獨化), possível em dependência mútua interentre-coisas (xiangyin 相因).
+. Tal visão de interdependência e independência, de harmonia e autodeterminação monádica para descrever essa relação nas categorias de Leibniz, arrisca, para seus críticos, bifurcar a coisa entre outro-determinada e autodeterminante, identidade e diferença, e anfitriã e hóspede.
+  * A coisa única espontaneamente autogeradora (zisheng 自生) corre risco de separação monádica da ressonância responsiva relacional dinâmica das miríades de coisas nas quais sua própria autodeterminação como determinação-mundo ocorre.
+. Zhi Dun 支遁 (Zhi Dao Lin 支道林, 314–366 d.C.), Dao'an 道安 (312–385 d.C.), e fontes budistas chinesas do século IV informadas por ensinamentos Lao-Zhuang e de aprendizado misterioso oferecem pontos de referência salientes para reconstruir controvérsias filosóficas envolvendo estratégias argumentativas e hermenêuticas Lao-Zhuang.
+  * O filósofo e monástico budista Zhi Dun fundiu os discursos do aprendizado misterioso e da literatura budista de "perfeição da sabedoria" (Prajñāpāramitā) antes da formação sistemática do Madhyamaka chinês, de Kumārajīva 鳩摩羅什 e Sengzhao 僧肇 até a escola dos três tratados da era Tang (sanlun 三論) associada a Jizang 吉藏.
+  * Para adiantar-se um momento, o Madhyamaka chinês reaparece na Parte Dois no contexto de distinguir o nada daoista, o vazio budista, o nada de Heidegger, e o nada em Nishida Kitarō 西田幾多郎 (1870–1945), examinando as interações vitalícias de Heidegger com intelectuais japoneses.
+  * Essas interações levaram a presente de 1919, a convite recusado de 1924 transmitido por Miki Kiyoshi 三木清 (1897–1945) para lecionar no Japão, e a miríades de conversas.
+. O pensamento de Zhi Dun poderia ser descrito como "budismo daoístico", categoria inventada por acadêmicos modernos, na qual o daoismo Lao-Zhuang inicial se cumpre no budismo e o budismo é empregado para resolver questões filosóficas daoistas e do aprendizado misterioso.
+  * Zhi Dun criticou a interpretação de Guo Xiang do Zhuangzi em seu perdido "Discurso do Vagar Livre e Desimpedido" (xiaoyao lun 逍遙論) pela complacência, determinismo e fatalismo de sua noção de conformar-se (yue 約) ao próprio alotamento particular dotado (fen 分) nas miríades transformações (wanhua 萬化).
+  * A autonatureza fatídica está em tensão com a liberdade expressa na alegria do peixe brincando sem propósito determinado fixo, narrativa que, como notado antes, fascinou Heidegger e que ele interpretou em relação ao ser-com em 1930.
+  * Se tomada como fixidez de caráter predeterminado, subverte a independência do vaguear livre e desimpedido que, poder-se-ia acrescentar, continua a ressoar com a liberdade de formas de "vagar distante" (yuanyou 遠遊) xamanístico e poético que fundem espontaneidade e responsividade, e paisagens interior e exterior.
+. Questiona-se se a liberdade é a liberdade de encenar a própria autonatureza fatídica e caráter inato, seja lá o que for, ou liberdade de transformar — em termos discursivos budistas — as sementes da autonatureza que é em última análise vazia de si mesma.
+  * Zhi Dun identificou a liberdade zhuangziana com a prajñā budista, percebendo esta as coisas como coisas sem ser acorrentada por elas ao reconhecer o autovazio tanto da algidade quanto do nada.
+  * A mescla conceitual de Zhi Dun contrasta com estudiosos budistas subsequentes, como Guifeng Zongmi 圭峰宗密 (780–841 d.C.) em sua Investigação sobre a Origem da Humanidade (Yuanren lun 原人論), do final dos anos 820 ou início dos 830.
+  * Criticou os ensinamentos de Laozi e Zhuangzi como fatalistas e incapazes de motivar transformação e libertação espirituais disciplinadas.
+. Se as críticas de Zhi Dun ao determinismo de Guo Xiang são válidas, então ziran, que prometia no Zhuangzi igualar e libertar as coisas em sua autodeterminação anárquica de servirem como meros objetos sacrificiais e instrumentais, tornou-se a autodeterminação da autonatureza (zixing) predeterminada da coisa em sua parte fatídica alotada.
+  * O próximo capítulo examinará problema paralelo da absorção da liberdade mundana no destino (Geschick) no pensamento de Heidegger dos anos 1930.
+. Permanecendo com a situação chinesa desta época, a problemática do determinismo e da liberdade que emergiu entre Guo e Zhi apresenta numerosas dificuldades interpretativas, articulando o próprio Zhuangzi, primeiro, no Capítulo Interno "Grande Mestre", a significação do autoocorrer do dao em vez de natureza fixa nas discussões da coisa.
+  * O dao é sem atividade forçada e forma fixa (wuwei wuxing 無為無形) e autooriginante e autoenraizado (ziben zigen 自本自根), transformando-se a vida das coisas sem que sua direção seja conhecida, e os sábios exemplares participam e vagueiam em meio às coisas transformantes sem fuga ou separação.
+  * E sem cálculo e ansiedade quanto a seu propósito e resultado, não indicando o Zhuangzi, segundo, apenas a transformação autodeterminante monádica única singular da coisa, mas também a codeterminação mútua (simpoiese) na sincronização e integração das miríades de coisas.
+  * Guo Xiang trata isso, por assim dizer, como harmonia preestabelecida que deixa cada coisa determinar-se unicamente a si mesma, referindo-se ziran, isto é, tanto ao autoacontecer da coisa quanto a seu acontecer-mundo sem natureza e sem si (em qualquer sentido fixo ou substancializado) como momento singular que espelha e reflete dinamicamente o todo.
+**10. Autorrelacionalidade**
+. O igualar (qi 齊) do Zhuangzi é descrito no capítulo "Enchentes de Outono" como a "coerência e igualdade das miríades de coisas" (wanwu yiqi 萬物一齊), sendo esse igualar mais harmonização musical fluente transformativa que subordinação a uniformidade determinada fixa.
+  * A igualação transcorre na relacionalidade temporal e transformativa e em seu reconhecimento, no qual "céu, terra e eu vivemos lado a lado juntos, e as miríades de coisas e eu somos um" (天地與我並生, 而萬物與我為一), no naturar-se-mundo relacional bem como no autonaturar-se singular e único.
+. O Anti-Climacus de Kierkegaard afirmou que o si é relação entre uma relação e uma relação, sendo a relacionalidade da realidade expressa de modo ainda mais radical em Laozi e Zhuangzi.
+  * As expressões daoistas com "zi-" transmitem modelo profundamente diferente de autorrelação reflexiva do que a autorreflexão de um sujeito pensante, que é apenas uma de suas formas, sendo essa variedade inicial de expressões zi- em fontes iniciais como o Laozi de Guodian e o Heng Xian achatada numa noção de ziran que se torna cada vez mais fixada como ordem e objeto objetivos.
+  * Nessa fixação a coisa aparece determinada por natureza fixa, enfraquecendo esse desenvolvimento o caráter verbal dinâmico e transformativo dos discursos ziran iniciais transmitidos no Laozi e no Zhuangzi: a coisa como irredutivelmente assim-de-si mesma ou autonaturando-se em suas próprias transformações e fluxo.
+. Em conclusão, para brevemente reiterar, ziran significa a autonaturação e, se não monadicamente isolada, a mundonaturação da coisa, sendo a coisa relacional em sua autonaturação temporal e transformativa o que distingue a coisa no Daodejing e no Zhuangzi.
+  * Indicando estética e cultura de cuidado pelas coisas em sua própria aidade assim-de-si, não precisando isso pressupor nem sua senciência nem senso interno de bem-estar, tendo o Capítulo 1 traçado os sentidos e implicações filosóficas das concepções chinesas antigas da coisa.
+  * Os quatro capítulos seguintes examinam a coisa relacional transformativa no daoismo, em Heidegger e em seu contexto geracional.
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