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-===== Dastur (2015:81-86) – Binswanger E HEIDEGGER =====
+===== Ontologia e desconstrução da história da ontologia =====
-Binswanger, a despeito de algumas afirmações imprudentes, não desconhece a diferença entre o nível ontológico das análises heideggerianas e o nível propriamente antropológico onde ele situa as suas. Sua oposição fundamental a Heidegger advém, como ele mesmo explica, do fato de que ele fala “não do Dasein enquanto a cada vez meu, teu ou seu, mas do Dasein humano em geral, ou do Dasein como “humanidade”. Eis aí o núcleo da questão. É exatamente isso que Binswanger considera como o ponto de partida da análise existencial, a saber, a Jemeinigkeit do Dasein à qual, ele confessa, ainda em 1962, não ter chegado a se adaptar. Vem daí as reiteradas críticas a Heidegger por descuidar da nostridade e por, a despeito de sua insistência em fazer do Mitsein, do ser com os outros, o que constitui originalmente o ser-no-mundo do Dasein, continuar a acentuar, do ponto de vista existencial, o ser si mesmo, como é o caso em Kierkegaard, de quem ele considera que Heidegger apenas secularizou o ideal religioso da existência. Para Binswanger, ao contrário, “é apenas da nostridade que ‘nasce’ a ipseidade”, a Wirkeit, a nostridade, sendo “anterior” tanto ao eu quanto ao teu. (81)
-Vem daí o fato de “a questão cardinal” colocada por Binswanger ser a de saber se o amor deve ser compreendido a partir da temporalidade no sentido heideggeriano e, então, a partir da estrutura do cuidado ou se, ao contrário, ele não se temporaliza de modo nenhum. Se o amor não pode ser compreendido a partir do cuidado, o que para Binswanger deriva de seu próprio ponto de partida que é a nostridade, isso não quer dizer que ele esteja de algum modo “para além do tempo”, mas que sua temporalidade “deve ser interpretada não a partir da finitude do Dasein, mas a partir da infinitude”, a infinitude e a eternidade do amor, das quais encontramos testemunho nos poetas, e das quais a “pressuposição” é, segundo Binswanger, fenomenologicamente atestável e imediatamente comprovável no encontro amoroso. A “divergência” que, assim, o separa de Heidegger concerne ao estatuto do amor, que, de uma parte, transcende o cuidado, e de outra, se revela como um a priori, como o que torna possível a Erschlossenheit mesma, a abertura do Dasein ao ser. O que Binswanger afirma sem ambiguidade é “o primado fenomenológico do amor sobre o cuidado”, sem, contudo, renunciar a pensar ontologicamente o amor, sua transcendência não remetendo a nenhum “além” no sentido metafísico ou religioso. No entanto, o primado do amor só se pode compreender, paradoxalmente, sobre o fundamento da análise heideggeriana do Dasein como cuidado, nunca estando o amor na vida cotidiana senão “em união” com o cuidado, pois “o Dasein só pode ser enquanto infinito na medida em que ele é finito”. (82)
-Vemos, portanto, que não se trata, com as Grundformen, nem de uma réplica à análise existencial, nem de uma simples extensão dela, mas sim de sua subversão interna a partir da noção fundamental de nostridade, com a qual Binswanger acha que faz quebrar o quadro “solipsista” demais da concepção heideggeriana da existência. A oposição maior está consequentemente entre a Jemeinigkeit, o sempre a cada vez meu heideggeriano, e a Wirheit, a nostridade binswangeriana, que deve muito ao Je et tu de Buber, distinguindo-se dele, porém, pelo fato de que ela resulta imediatamente do encontro amoroso não precedido por nenhuma busca por um tu. Tal nostridade não remete a um nós plural, mas a um nós dual, no sentido linguístico do termo, e ela não resulta da dualidade do eu e do tu, mas, ao contrário, a precede, na medida em que um não existe sem o outro, de sorte que ela consiste numa verdadeira communio. Tal nostridade constitui para Binswanger uma unidade originária que não pode de modo nenhum ser derivada do si mesmo, mas que, ao contrário, torna possível todo si mesmo e toda ipseidade. É essa unidade do eu e do tu no amor que Binswanger chama de “coração” (Herz), no que essa palavra significa a superabundância (Überschwang) mesma do amor, o que nele transcende (überschwingt) o mundo do cuidado.
-Há, de fato, para Binswanger uma “realidade do amor” sobre a qual ele afirma sem rodeios que constitui “o mais real de ‘nosso’ Dasein”, rompendo, assim, tanto com Feuerbach, de quem ele se sente, por outros motivos, (83) muito próximo, quanto com Freud, que vê todos os dois, o eu e o tu, no amor como estando numa ilusão. Não se trata certamente de ver na libido a origem do fenômeno amoroso, mesmo que se possa encontrar no amor sexual a sua realização mais elevada — e há nesse ponto uma “diferença imensa” entre o ponto de vista genético da psicanálise e o ponto de vista antropológico de Binswanger que “impede comparar sua concepção com a da psicanálise”.
-O verdadeiro pomo da discórdia entre Binswanger e Heidegger concerne, então, à noção de Jemeinigkeit, o ser a cada vez meu, com relação à qual é preciso lembrar que constitui uma estrutura distributiva que Heidegger nomeava inicialmente em 1924 como Jeweiligkeit, o ser cada vez transitório do Dasein. Pela noção de Jemeinigkeit, de minhidade (mienneté), não é a “essência” do Dasein que é definida, mas a sua maneira eminentemente temporal de ser. Abandonar o pensamento da essência implica que se perceba ao mesmo tempo a finitude do tempo e a estrutura plural da existência. Ser-no-mundo e ser-com-os-outros são existenciais cooriginários, de modo que não se pode ter um sem o outro, o que Binswanger não negligencia, mas que ele não pode aceitar, pois ele vê aí um “salto” ilegítimo: é sobre a tese segundo a qual o Dasein é sempre (84) Mitdasein, coexistente, que ele declara que ela “arrasta (...) atrás de si ainda hoje um enredamento de questões não resolvidas”.
-A “minhidade” da existência não é, então, de modo nenhum incompatível com o ser-com-os-outros, pois o isolamento extremo, o do ser-para-a-morte, não é a negação, mas a pressuposição do ser com os outros em geral. Isso que cada um tem em comum com os outros é precisamente sua Jeweiligkeit, de modo que a diferença insuperável entre o eu e o outro é o que me torna igual a ele, e o que me separa dele é precisamente o que eu posso compartilhar com ele. O erro consiste, portanto, em pensar que Heidegger parte do homem “isolado” para lhe atribuir apenas depois a relação com o outro. É a razão pela qual ele insiste sobre o sentido existencial-ontológico do Mitsein que é “uma determinação do Dasein a cada vez própria”. O ser do Dasein é o ser-com-os-outros e não a egoidade individual do sujeito isolado, de modo que cada vez que Heidegger usa o termo Dasein, o ser-com-os-outros está coimplicado. Sendo assim, não se pode compreender nada de Ser e tempo se se vê no Dasein um simples nome diferente do “sujeito” ou do “eu” e se não se leva em consideração o fato de que “o Dasein é essencialmente nele mesmo ser-com-os-outros.
-Para Binswanger, Heidegger não chegou a dar lugar ao amor em sua concepção da relação com o outro, porque ele o compreende, sobre a base do cuidado, como preocupação (Fürsorge), termo que pode ser traduzido em francês, como o faz o tradutor de Être et temps (Ser e tempo), F. Vezin, por “souci mutuei” (cuidado mútuo). Binswanger, diferentemente de Boss, não viu o interesse que pode trazer para um psiquiatra a distinção heideggeriana entre duas formas “positivas” de preocupação, por oposição aos modos cotidianos de nossa relação com o outro que são de uma preocupação deficiente ou indiferente que não visa realmente ao outro enquanto tal, mas (85) o identifica mais ou menos com o conjunto de utensílios de que se compõe o Umwelt (mundo circundante) cotidiano. A primeira dessas formas é a da preocupação “substitutiva”, não isenta de certa violência, que consiste em ajudar o outro, tomando a responsabilidade de seu cuidado e o reduzindo a uma posição de dependência. A segunda é a de uma preocupação, ao contrário, “antecipadora” que consiste em ajudar o outro em vista de lhe permitir tomar ele mesmo responsabilidade de sua própria existência. Binswanger considera essa segunda forma de preocupação como oriunda ainda do mundo do cuidado, já Boss vê ai, ao contrário, a descrição da relação terapêutica ideal, que Heidegger, além disso, aproxima nos Zollikoner Seminare da maiêutica socrática. Desse modo, é nesse deixar-ser o outro como cuidado autêntico que Heidegger vê a forma mais elevada da relação com o outro. Eis porque, a Binswanger, que o critica por ter esquecido o amor, ele responde nos Zollikoner Seminare que é sobre o cuidado, compreendido no sentido ontológico de abertura fundamental do existente ao futuro, que se funda o amor assim como o ódio. Ele acrescenta ainda: “pode-se mesmo esperar que a determinação essencial do amor, que busca um fio condutor na determinação do Dasein possível pela ontologia fundamental, seja mais essencialmente profunda e de uma estatura bem maior que essa (a de Binswanger) caracterização do amor que vê nele algo mais elevado que o cuidado.
+FDFN
+  * Heidegger: Ontologia e desconstrução da história da ontologia
+    * Pode parecer paradoxal tomar como ponto de partida, no percurso sobre o nada, a negação e a negatividade, precisamente Martin Heidegger, o pensador por excelência do ser, já que ele mesmo teria mostrado que a filosofia ocidental, ao menos desde Aristóteles, se estrutura como pensamento do ser.
+      * A imagem “externa” de Heidegger costuma reduzir sua obra a teses, esquecendo que seu vínculo com a Grécia se mantém, antes de tudo, na atitude do questionamento, que ele denomina em 1953, na conferência sobre a essência da técnica, “a piedade do pensamento”, sem qualquer referência a notas de rodapé.
+      * A pergunta heideggeriana pelo sentido do ser, explicitada em 1927, não reforça a tradição ontológica, mas a abala de modo decisivo, abrindo um acesso singular ao pensamento do nada e da negatividade.
+    * O “caminho de pensamento” de Heidegger começa com Ser e Tempo (1927), inaugurado pela citação do Sofista de Platão, em que o Estrangeiro de Eleia confessa o embaraço diante do sentido de on (ente) e, por consequência, de “ser”.
+      * Esse embaraço acerca do sentido de “ser” atravessa toda a primeira fase de sua obra, explicando a interrupção de Ser e Tempo ao fim da segunda seção da primeira parte e a não publicação da terceira seção (“Tempo e Ser”), cuja versão redigida Heidegger destruiu por julgá-la insuficiente.
+      * O abandono editorial não significa abandono do projeto: até 1930, cursos e escritos permanecem dedicados à elaboração da problemática e ao intento de concluir Ser e Tempo, inclusive com Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia (verão de 1927) como “nova elaboração” da terceira seção.
+      * Em 1946, na Carta sobre o Humanismo, Heidegger descreve a não publicação como “fracasso”, sustentando que o projeto não podia ser levado a termo “com a ajuda da linguagem da metafísica”; em 1956, na resposta a Ernst Jünger sobre o niilismo, ele reafirma que a pergunta pelo nada só se situa no caminho que conduz ao Wesen (desdobramento) do ser, e que a linguagem metafísica bloqueia o pensamento desse desdobramento.
+    * A “linguagem da metafísica” é caracterizada como a linguagem da substância, da cópula e da proposição predicativa, tal como definida na lógica aristotélica, e é justamente a questão aristotélica do on hē on (o ser enquanto ser) que oferece a matriz inicial do problema.
+      * A afirmação aristotélica de que to on legetai pollakhōs, isto é, que o ser se diz de muitos modos, expõe uma diversidade (ser por si/por acidente; potência/ato; ser enquanto verdadeiro; ser segundo as categorias) cuja significação diretora permanece apenas constatada em Aristóteles.
+      * A questão heideggeriana consiste em explicitar o sentido fundamental que governa essa multiplicidade, mostrando o caráter temporal da ideia grega de ser como presença constante, isto é, como determinação do ser sob o horizonte do tempo, privilegiando o presente.
+      * Daí resulta a tese de que o tempo não diferencia “regiões” do ser, mas que o próprio ser, tal como pensado, é já temporalizado pelo horizonte do presente.
+    * “Repetir” a pergunta do ser, em 1927, significa recolocá-la de modo mais radical, o que exige partir do ente que compreende o ser: não o “sujeito” ou a “consciência”, mas o Dasein (ser-aí [being-there]), termo associado a existentia, agora compreendido como aquele para o qual “há ser” e que é o “lugar” da compreensão do ser.
+      * A essência do humano enquanto Dasein é existência, entendida como estar-fora-de-si, estrutura ekstática [ekstatic], em contraste com o sujeito moderno fechado; e a análise das duas primeiras seções de Ser e Tempo descreve o caráter temporal dessa abertura essencial ao mundo.
+      * A terceira seção deveria mostrar como a compreensão do ser é possível a partir da temporalidade ekstática do Dasein, isto é, como a ideia de ser se constitui, em suas acepções, desde o tempo; ela é o ponto em que “tudo se inverte” e culminaria na pergunta: o tempo se manifesta como horizonte do ser?
+    * O plano de uma segunda parte de Ser e Tempo visava uma “destruição fenomenológica” da história da ontologia, guiada pela problemática da temporalidade, para reconduzir a tradição às experiências originárias que fundaram as primeiras determinações do ser.
+      * “Destruição” não significa aniquilamento, mas eliminação dos recobrimentos acumulados pela tradição: uma operação de desmontagem, desobstrução e colocação de lado, que Heidegger também nomeia como Abbau (desconstrução [deconstruction]) em cursos de 1927–1930 e em textos posteriores.
+      * Essa desconstrução teria um trajeto regressivo (de Kant a Descartes e Aristóteles), buscando expor: (i) a compreensão grega do ser a partir do presente sem saber explícito dessa função do tempo; e (ii) a omissão do problema do vínculo entre o compreensor do ser (Dasein) e o ser.
+      * A filosofia platônico-aristotélica aparece como ciência do ente enquanto ente, ao passo que a pergunta heideggeriana visa o ser enquanto tal, não como traço comum a todos os entes, mas como condição de possibilidade do ente e da própria ciência da enticidade [beingness].
+    * A diferença ôntico-ontológica (diferença entre ser e ente) torna-se noção decisiva: ainda que não explicitada no tratado de 1927, ela estrutura implicitamente Ser e Tempo e é desenvolvida expressamente em Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia (1927), no contexto da transcendência.
+      * A condição de possibilidade do acesso ao ente é a abertura prévia do ser do ente, isto é, do mundo como horizonte de compreensibilidade; essa abertura requer a transcendência do Dasein, seu “ir-além” do ente dado em direção ao horizonte em que algo pode aparecer como tal.
+      * O “ser-no-mundo” implica que transcender o ente presente pertence à estrutura íntima do Dasein; a intencionalidade, então, não é primeira, mas derivada dessa abertura, como será indicado no escrito de 1929 sobre “a essência do fundamento”.
+      * A transcendência é possibilitada pela temporalidade ekstática, pois somente um ser não encerrado no presente pode comportar-se em relação ao ente em seu todo, desdobrando o horizonte do mundo, esse “nada” [nothing] que permite o retorno intencional ao ente.
+      * Existir é, por assim dizer, efetuar a distinção entre ser e ente; essa distinção é latente no modo de ser humano e marca a diferença em relação ao animal.
+    * A ontologia funda-se nesse comportamento originário do Dasein e, por isso, a ciência do ser é dita transcendental; para assinalar a transcendentalidade absoluta do ser frente ao ente, Heidegger determina em 1929, em Que é Metafísica?, o ser como “nada de ente”, isto é, como nada [nothingness].
+      * A abertura do Dasein ao ser é compreendida como abertura ao nada, revelada na tonalidade afetiva fundamental da angústia, isto é, no sentir não-pertencimento ao todo do ente, que constitui o Dasein de modo próprio.
+      * A angústia não é ato soberano do sujeito, mas ocorrência passiva, frequentemente reprimida e, contudo, sempre latente e possível de despertar; nela se dá a abertura originária: que há ente e não nada.
+      * Dessa via, Heidegger chega a uma ontologia negativa, em que o ser só pode ser pensado sob a figura do não-ente, do nada, traço a que tende toda abordagem transcendental que pensa a diferença como movimento ascensional de superação.
+    * A crítica posterior indica que a diferença ontológica, por permanecer ligada ao modo transcendental-filosófico, exige ser posta em questão durante a Kehre (o “tornante” [turning]) em meados dos anos 1930.
+      * A diferença ontológica ainda parte dos entes e de sua enticidade [beingness], como ultrapassagem em direção ao ser; mas agora trata-se de “saltar” diretamente no ser, pensando-o não como correlato do ente, mas em si.
+      * A diferença ontológica aparece como pensamento de transição: necessária para desfazer confusões da tradição, mas também perigosa por reconduzir à confusão ao pensar o ser apenas em relação ao ente.
+      * O risco é reificar o ser como um outro ente, como grande objeto ou summum ens, fundamento teológico; para impedir isso, Heidegger chega a riscar o ser (ser riscado [crossed-out Being]) para fazê-lo aparecer como retirada de qualquer “vis-à-vis” objetivável.
+    * A Kehre é descrita como passagem de uma “pensamento do homem em sua relação ao ser” para um “pensamento do ser e de sua verdade em sua relação ao homem”, sem ruptura, mas por fidelidade persistente à pergunta de Ser e Tempo.
+      * A ênfase desloca-se para o retraimento e a recusa do ser: o ser não é substância nem sujeito e só pode dar-se através de um negar-se a si mesmo.
+      * A diferença ontológica, enquanto estrutura de fundo da metafísica, corresponde à “confusão permanente” entre ente e ser; superar tal ilusão exige não apenas distinguir termos, mas pensar a diferença enquanto diferença.
+    * Em Identidade e Diferença (1957), Heidegger propõe pensar a diferença não como separação espacial entre dois “lugares”, mas como o próprio evento em que o ser se transforma em ente por retraimento, enquanto os entes advêm à presença.
+      * Ser e ente são “o mesmo” no sentido de pertencerem a um mesmo acontecimento que, ao separá-los, mantém-nos em relação; o que se deve pensar é aquilo que difere na diferença.
+      * Nesse horizonte emerge Austrag, termo que designa o “acerto” de uma querela e, ao mesmo tempo, o levar-algo-a-termo, inclusive em sentido de parto; Austrag traduz literalmente dia-phero / dis-fero e nomeia o espaço intermédio em que ser e ente se co-relacionam.
+      * Heidegger privilegia Unter-schied (diferença [difference] no sentido de entre-separação), explicitando o Unter (entre) do que scheidet (separa), para mostrar que a relação persiste no próprio evento da separação.
+    * O ser deve retirar-se para fazer lugar ao ente, o que implica pensá-lo na dimensão da recusa (Verweigerung), concebida como “a mais alta dispensação do Ser”; por isso, Heidegger escreve Seyn (Ser [Being] em grafia arcaica) para distingui-lo do ser metafísico como ser do ente.
+      * Ao desdobramento do Ser pertence o nada, de modo que o nada não pode ser concebido como negatividade meramente privativa, mas como abalo essencial do próprio Ser, mais “ente” do que qualquer ente no sentido de ser mais originário do que toda objetivação.
+      * O Ser pensado não metafisicamente se desdobra como Ereignis, termo diretriz e intraduzível, definido como co-pertencimento e co-apropriação do homem e do ser, impensado tanto na ontologia grega quanto na metafísica moderna da subjetividade e na fenomenologia transcendental husserliana.
+      * O que deve ser visado é o evento mesmo da diferença, cuja ocultação estruturou a história da filosofia, e que, embora deva ser ainda visado “de maneira grega”, não é mais ele mesmo grego.
+    * A relação de Heidegger com o “começo” grego transforma-se: em 1927, repetir a pergunta do ser reconecta-se a Platão e Aristóteles, mas “repetir” não é reproduzir o passado; é assumir, responder e projetar para o futuro.
+      * Até 1929, o projeto ainda visa um cumprimento da essência grega da filosofia, como se vê na tarefa de repetir a fundação kantiana da metafísica, onde Kant aparece como tentativa de fundamentar a metafísica na transcendência do Dasein.
+      * A partir do início dos anos 1930, repetir significa recomeçar: a “fim da filosofia” não é o fim do pensar, mas a passagem a um outro começo, no qual se trata de pensar “ainda mais gregamente” o pensado grego.
+      * O “retorno aos gregos” ganha o sentido de ultrapassagem [overcoming] da filosofia grega, não como fazer melhor do que os gregos, mas como alcançar o foco secreto de sua própria experiência de pensar, foco que o último Heidegger nomeia Ereignis.
+    * A tarefa do pensar torna-se ver a alētheia não apenas como não-ocultação, mas como “clareira da ocultação” (Lichtung des Sichverbergens), isto é, como clareira [clearing] cujo modo próprio inclui o velamento.
+      * Surge a ideia de uma “fenomenologia do inaparante” [inapparent], apta a vislumbrar a entrada em presença que permanece não temática, e a captar, na tautologia parmenídica eon emmenai, “o ente é”, o dizer de um aparecer que não aparece como objeto.
+      * A via aos pré-socráticos (Parmênides, Anaximandro e, por excelência, Heráclito) privilegia o fragmento phusis kruptesthai philei, “a natureza ama esconder-se”, como indicação de que o visível deve ser experimentado desde o invisível e o aparente desde a ocultação.
+      * Lēthē (lḗthē [lēthē]), como ocultação abissal, torna-se o “rosto verdadeiro” do nada, de onde tudo surge e ao qual tudo retorna, permitindo pensar alētheia desde a própria dinâmica de velamento.
+    * A noção de “grego” varia segundo o período: na primeira fase, “grego” significa a ontologia voltada ao mundo/natureza, que pensa o ser como presença e ignora explicitamente o tempo como fio condutor ontológico.
+      * Essa orientação governa, para Heidegger, a tradição de Parmênides a Husserl e Bergson; e a filosofia aparece então como expressão de um Dasein autêntico, existindo no modo do epekeina (além [beyond]).
+      * Os pré-socráticos não estavam ausentes nos anos 1920, mas passam ao centro nos anos 1930, quando cursos e análises intensificam a leitura de Anaximandro, Parmênides e Heráclito, visando a aurora de nossa história.
+    * No período do tornante [turning], “grego” deixa de nomear uma propriedade étnica ou cultural e passa a nomear uma época do Ser, isto é, uma configuração epocal [epochal] do desvelamento e do retraimento.
+      * A história é compreendida como processo epocal em que o Ser retém (epokhē [epochē]) sua verdade de modos diversos para deixar-ser um mundo, e o esquecimento do ser torna-se múltiplo esquecimento de si do Ser, não mero defeito psicológico humano.
+      * Há, contudo, uma grande época inaugurada pelos gregos, cujo início origina o desdobramento epocal; por isso, o começo não se deixa pensar linearmente, e a verdade do passado só se entrega desde o futuro, numa espécie de “escatologia” do Ser.
+      * Em tal perspectiva, não somos nem próximos nem distantes dos gregos: estamos em errância, e a verdade histórica mistura-se sempre com não-verdade, pois a abertura de mundo coincide com a ocultação do Ser.
+    * A exigência de reconhecer a estranheza dos gregos aprofunda o acesso à sua aurora: o distante pode aproximar mais do que a familiaridade irreverente da ciência histórica.
+      * “Grego” nomeia um destino [destiny] historial que vincula Ser e homem ocidental numa mesma história, e não um exotismo antropológico.
+      * A leitura de Hölderlin orienta essa compreensão: o que é próprio e o que é estranho devem ser aprendidos conjuntamente; partilhamos com os gregos não uma identidade cultural simples, mas um destino [destiny] e uma duplicidade interna que exige recomeçar de outro modo.
+    * A abertura a um diálogo com outros “grandes começos” não europeus aparece como tarefa futura, mas exige antes o atravessamento do outro começo no interior da tradição europeia.
+      * O diálogo com o extremo Oriente é apresentado como inevitável e, ao mesmo tempo, condicionado por um diálogo ainda por iniciar com os gregos, enquanto preparação para um pensar capaz de enfrentar o mundo técnico moderno a partir do mesmo “sítio” de sua origem.
+      * Há indícios de tentativas de interlocução com o taoismo, o budismo e tradições indianas, mas o gesto dominante permanece o de preparar a conversão da pensamento a partir da tradição europeia, sem adoção imediata de experiências orientais.
+      * O ponto de contato com interlocutores japoneses e com a escola de Kyoto é indicado como a possibilidade de pensar o inaparante [inapparent] do Ser, em que o nada é compreendido como o desdobramento do Ser na medida em que este não se deixa representar e produzir objetivamente como ente.