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 O pensamento, entretanto — ao contrário das atividades cognitivas, que o podem utilizar como um de seus instrumentos —, precisa do discurso não só para ter realidade sonora e para tornar-se manifesto; precisa dele até mesmo para poder ser ativado. E uma vez que o discurso é realizado em sequências de sentenças, o final do pensamento não pode jamais ser uma intuição, nem pode ser confirmado por algum pedaço de autoevidência observado através da contemplação muda. Se o pensamento, guiado pela velha metáfora da VISÃO e compreendendo mal a si mesmo e à sua própria função, espera “verdade” de sua atividade, tal verdade não é só inefável por definição. “Como as crianças que tentam agarrar a fumaça com as mãos, os filósofos veem muitas vezes o objeto que estava ao seu alcance escapulir diante deles” — Bergson, o último filósofo a acreditar firmemente em “intuição”, descreveu muito precisamente o que de fato aconteceu com os filósofos daquela escola [An Introduction to Metaphysics (1903), trad. T. E. Hulme, Indianápolis, Nova York, 1955, p. 45]. E o motivo do “fracasso” é simplesmente que nada expresso em palavras pode jamais se ater à imobilidade de um objeto de simples contemplação. Comparado com um objeto de contemplação, o significado sobre o qual se pode falar é fugidio: se o filósofo quer vê-lo e capturá-lo, ele “foge” [Ibidem]. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 13]
-Desde Bergson, o uso da metáfora da **VISÃO** na filosofia vem, não sem surpresa, diminuindo, à medida que a ênfase e o interesse passaram inteiramente da contemplação para a fala, de nous para logos. Com essa mudança, o critério para a verdade passou do acordo entre o conhecimento e seu objeto — a adequatio rei et intellectus, entendida como análoga à adequação entre **VISÃO** e objeto visto — à simples forma do pensamento, cuja regra básica é o axioma da não-contradição, da consistência interna, isto é, passou àquilo que ainda Kant concebia como a simples “pedra de toque negativa da verdade”. “Além da esfera do conhecimento analítico, ela não tem qualquer autoridade ou campo de aplicação. como um critério suficiente de verdade.” [Critique of Pure Reason, B84 e B189-B191] Para os poucos filósofos modernos que ainda se apegam às hipóteses metafísicas tradicionais — por mais tênues e duvidosas que sejam —, para Heidegger e para Walter Benjamin, a velha metáfora da **VISÃO** não chegou a desaparecer de todo, mas, por assim dizer, encolheu: em Benjamin, a verdade “passa despercebida” (huscht vorüber); em Heidegger, o momento de iluminação é concebido como “relâmpago” (Blitz), e é finalmente substituído por uma metáfora inteiramente diferente, das Gelaüt der Stille, “o som ressonante do silêncio”. Em matéria de tradição, esta última metáfora é a melhor aproximação que se tem da iluminação atingida pela contemplação não-discursiva. Pois, embora a metáfora seja agora, no fim e no ápice do processo de pensamento, extraída do sentido da audição, ela não corresponde em nada à escuta de uma sequência articulada de sons, como uma melodia, mas, novamente, a um estado mental imóvel de pura receptividade. E uma vez que o pensamento, um diálogo silencioso de mim comigo mesmo, é pura atividade do espírito combinada com uma completa imobilidade do corpo — “Nunca estou mais ativo do que quando não faço coisa alguma” (Catão) —, as dificuldades criadas pelas metáforas extraídas do sentido da audição seriam tão grandes quanto as dificuldades criadas pela **VISÃO**. (Bergson, ainda tão firmemente preso à metáfora da intuição, falando sobre o ideal de verdade, refere-se ao “caráter essencialmente ativo, eu quase diria, violento, da intuição metafísica”, sem ter consciência da contradição entre a quietude da contemplação e qualquer tipo de atividade, muito menos uma atividade violenta.) [An Introduction to Metaphysics, p. 45] E Aristóteles fala de “energeia filosófica” como a atividade “perfeita e desembaraçada que [justamente por essa razão] abriga em si o mais doce de todos os prazeres” [Alla men he ge teleia energeia kai akolytos en heaute echei to chairein, hoste an eie he theoretike energeia pason hediste] [Protreptikos, Düring ed., B87]. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 13]
+Desde Bergson, o uso da metáfora da VISÃO na filosofia vem, não sem surpresa, diminuindo, à medida que a ênfase e o interesse passaram inteiramente da contemplação para a fala, de nous para logos. Com essa mudança, o critério para a verdade passou do acordo entre o conhecimento e seu objeto — a adequatio rei et intellectus, entendida como análoga à adequação entre VISÃO e objeto visto — à simples forma do pensamento, cuja regra básica é o axioma da não-contradição, da consistência interna, isto é, passou àquilo que ainda Kant concebia como a simples “pedra de toque negativa da verdade”. “Além da esfera do conhecimento analítico, ela não tem qualquer autoridade ou campo de aplicação. como um critério suficiente de verdade.” [Critique of Pure Reason, B84 e B189-B191] Para os poucos filósofos modernos que ainda se apegam às hipóteses metafísicas tradicionais — por mais tênues e duvidosas que sejam —, para Heidegger e para Walter Benjamin, a velha metáfora da VISÃO não chegou a desaparecer de todo, mas, por assim dizer, encolheu: em Benjamin, a verdade “passa despercebida” (huscht vorüber); em Heidegger, o momento de iluminação é concebido como “relâmpago” (Blitz), e é finalmente substituído por uma metáfora inteiramente diferente, das Gelaüt der Stille, “o som ressonante do silêncio”. Em matéria de tradição, esta última metáfora é a melhor aproximação que se tem da iluminação atingida pela contemplação não-discursiva. Pois, embora a metáfora seja agora, no fim e no ápice do processo de pensamento, extraída do sentido da audição, ela não corresponde em nada à escuta de uma sequência articulada de sons, como uma melodia, mas, novamente, a um estado mental imóvel de pura receptividade. E uma vez que o pensamento, um diálogo silencioso de mim comigo mesmo, é pura atividade do espírito combinada com uma completa imobilidade do corpo — “Nunca estou mais ativo do que quando não faço coisa alguma” (Catão) —, as dificuldades criadas pelas metáforas extraídas do sentido da audição seriam tão grandes quanto as dificuldades criadas pela VISÃO. (Bergson, ainda tão firmemente preso à metáfora da intuição, falando sobre o ideal de verdade, refere-se ao “caráter essencialmente ativo, eu quase diria, violento, da intuição metafísica”, sem ter consciência da contradição entre a quietude da contemplação e qualquer tipo de atividade, muito menos uma atividade violenta.) [An Introduction to Metaphysics, p. 45] E Aristóteles fala de “energeia filosófica” como a atividade “perfeita e desembaraçada que [justamente por essa razão] abriga em si o mais doce de todos os prazeres” [Alla men he ge teleia energeia kai akolytos en heaute echei to chairein, hoste an eie he theoretike energeia pason hediste] [Protreptikos, Düring ed., B87]. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 13]
-Em todo caso, para os gregos, a filosofia era a “obtenção da imortalidade” [Francis MacDonald Cornford, Plato and Parmenides, Nova York, 1957, Introdução, p. 27] e, como tal, realizava-se em dois estágios. O primeiro era a atividade do noûs, que consistia na contemplação do eterno e era, em si mesma, aneu logou, não discursiva; em seguida vinha a tentativa de traduzir a **VISÃO** em palavras. Isso era chamado por Aristóteles alétheuein e significa não apenas dizer as coisas como elas realmente são, sem esconder nada, mas, além disso, aplica-se exclusivamente às proposições sobre coisas que sempre e necessariamente são, e que não podem ser de outro modo. O homem como homem, distinto de outras espécies animais, é um composto de noûs e logos: “Sua essência é ordenada de acordo com o noûs e o logos — ho anthropos kai kata logon kai kata noun tetaktai autou he ousia.” [Protreptikos, ed. Düring, B65] Dos dois, apenas o noûs habilita o homem a tomar parte no eterno e no divino, enquanto o logos, que se destina a “dizer o que é” (legein ta eonta — Heródoto), é a habilidade singular e especificamente humana que se aplica também ao mero “pensamento mortal”, opiniões ou dogmata, a habilidade que ocorre no âmbito dos assuntos humanos e do que meramente “parece” mas não é. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 14]
+Em todo caso, para os gregos, a filosofia era a “obtenção da imortalidade” [Francis MacDonald Cornford, Plato and Parmenides, Nova York, 1957, Introdução, p. 27] e, como tal, realizava-se em dois estágios. O primeiro era a atividade do noûs, que consistia na contemplação do eterno e era, em si mesma, aneu logou, não discursiva; em seguida vinha a tentativa de traduzir a VISÃO em palavras. Isso era chamado por Aristóteles alétheuein e significa não apenas dizer as coisas como elas realmente são, sem esconder nada, mas, além disso, aplica-se exclusivamente às proposições sobre coisas que sempre e necessariamente são, e que não podem ser de outro modo. O homem como homem, distinto de outras espécies animais, é um composto de noûs e logos: “Sua essência é ordenada de acordo com o noûs e o logos — ho anthropos kai kata logon kai kata noun tetaktai autou he ousia.” [Protreptikos, ed. Düring, B65] Dos dois, apenas o noûs habilita o homem a tomar parte no eterno e no divino, enquanto o logos, que se destina a “dizer o que é” (legein ta eonta — Heródoto), é a habilidade singular e especificamente humana que se aplica também ao mero “pensamento mortal”, opiniões ou dogmata, a habilidade que ocorre no âmbito dos assuntos humanos e do que meramente “parece” mas não é. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 14]
-O logos, ao contrário do nous, não é divino, e a tradução da **VISÃO** do filósofo em palavras — alétheuein, no sentido estrito do filósofo — criou dificuldades consideráveis. O critério da fala filosófica é a homoiósis (em oposição à doxa, ou opinião), “fazer um similar”, ou assimilar em palavras o mais fielmente possível a **VISÃO** fornecida pelo nous, em si mesma sem palavras, e que vê “diretamente, sem nenhum processo de raciocínio discursivo” [Cornford, Plato’s Theory of Knowledge, p. 189]. O critério para a faculdade da **VISÃO** não é a “verdade”, como sugere o verbo aletheuein, derivado do termo homérico aléthes (verídico). Em Homero, esse verbo é usado para as verba dicendi, no sentido de “diga-me sem esconder (lanthanai) nada dentro de você, ou seja, não me engane” — como se a função comum da fala, aqui implicada no alpha privativum, fosse precisamente a de enganar. A verdade permanece como critério da fala, embora mude de caráter à medida que ela tem que se assimilar e seguir as indicações da **VISÃO** do nous. O critério para a **VISÃO** é somente a qualidade de eternidade no objeto visto. O espírito pode diretamente tomar parte nessa eternidade, mas “se um homem abandona-se aos apetites e às ambições, e só com eles se ocupa [...], não deixará de tornar-se totalmente mortal, pois só alimenta sua parte mortal”. Mas se ele “empenhou-se ardentemente” na contemplação dos objetos eternos, “não poderá deixar de possuir a imortalidade no mais alto grau que a natureza humana admite” [Timaeus, 90c]. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 14]
+O logos, ao contrário do nous, não é divino, e a tradução da VISÃO do filósofo em palavras — alétheuein, no sentido estrito do filósofo — criou dificuldades consideráveis. O critério da fala filosófica é a homoiósis (em oposição à doxa, ou opinião), “fazer um similar”, ou assimilar em palavras o mais fielmente possível a VISÃO fornecida pelo nous, em si mesma sem palavras, e que vê “diretamente, sem nenhum processo de raciocínio discursivo” [Cornford, Plato’s Theory of Knowledge, p. 189]. O critério para a faculdade da VISÃO não é a “verdade”, como sugere o verbo aletheuein, derivado do termo homérico aléthes (verídico). Em Homero, esse verbo é usado para as verba dicendi, no sentido de “diga-me sem esconder (lanthanai) nada dentro de você, ou seja, não me engane” — como se a função comum da fala, aqui implicada no alpha privativum, fosse precisamente a de enganar. A verdade permanece como critério da fala, embora mude de caráter à medida que ela tem que se assimilar e seguir as indicações da VISÃO do nous. O critério para a VISÃO é somente a qualidade de eternidade no objeto visto. O espírito pode diretamente tomar parte nessa eternidade, mas “se um homem abandona-se aos apetites e às ambições, e só com eles se ocupa [...], não deixará de tornar-se totalmente mortal, pois só alimenta sua parte mortal”. Mas se ele “empenhou-se ardentemente” na contemplação dos objetos eternos, “não poderá deixar de possuir a imortalidade no mais alto grau que a natureza humana admite” [Timaeus, 90c]. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 14]
-A descoberta de Epiteto foi de que o espírito, conseguindo reter as “impressões” externas (phantaisiai), era capaz de lidar com as “coisas exteriores” como simples “dados da consciência”, como diríamos. A dynamis logiké examina tanto a si mesma quanto as “impressões” deixadas no espírito. A filosofia nos ensina a “lidar com as impressões corretamente”; ela testa-as e “distingue-as, sem fazer uso de uma sequer que não tenha sido testada”. Olhar para uma mesa não nos capacita para decidir se a mesa é boa ou ruim; a **VISÃO** não nos informa, nem qualquer outro dos nossos sentidos. Somente o espírito, que lida não com as mesas reais, mas com impressões de mesas, pode nos informar. (“O que nos informa que o ouro é uma coisa bela? Pois não é o ouro que nos informa. Claramente, é a faculdade que lida com impressões.” [Ibidem]) O importante é que não é preciso sair de si mesmo se o interesse concentra-se integralmente no eu. As coisas só têm valor à medida que o espírito pode envolvê-las de dentro de si. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9]
+A descoberta de Epiteto foi de que o espírito, conseguindo reter as “impressões” externas (phantaisiai), era capaz de lidar com as “coisas exteriores” como simples “dados da consciência”, como diríamos. A dynamis logiké examina tanto a si mesma quanto as “impressões” deixadas no espírito. A filosofia nos ensina a “lidar com as impressões corretamente”; ela testa-as e “distingue-as, sem fazer uso de uma sequer que não tenha sido testada”. Olhar para uma mesa não nos capacita para decidir se a mesa é boa ou ruim; a VISÃO não nos informa, nem qualquer outro dos nossos sentidos. Somente o espírito, que lida não com as mesas reais, mas com impressões de mesas, pode nos informar. (“O que nos informa que o ouro é uma coisa bela? Pois não é o ouro que nos informa. Claramente, é a faculdade que lida com impressões.” [Ibidem]) O importante é que não é preciso sair de si mesmo se o interesse concentra-se integralmente no eu. As coisas só têm valor à medida que o espírito pode envolvê-las de dentro de si. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9]
-A força unificadora da Vontade não funciona só na atividade puramente espiritual; manifesta-se também na percepção sensorial. É esse elemento do espírito que dá significado à sensação. Em todo ato de **VISÃO**, diz Agostinho, temos que “distinguir as três seguintes coisas [...] o objeto que vemos [...], e esse pode naturalmente existir antes de ser visto: em segundo lugar, a **VISÃO** que não estava lá antes de percebermos o objeto [...], e, em terceiro lugar, a força que fixa o sentido da **VISÃO** no objeto, [...] a saber, a atenção do espírito”. Sem esta última, uma função da Vontade, temos apenas “impressões” sensoriais, sem que realmente as percebamos; um objeto é visto somente quando concentramos nosso espírito na percepção. Podemos ver sem perceber e ouvir sem escutar, como acontece amiúde quando estamos distraídos. A “atenção do espírito” é necessária para transformar a sensação em percepção; a Vontade que “fixa o sentido na coisa vista, estabelecendo um nexo entre os dois, é essencialmente diferente do olho que vê e do objeto visível; é espírito, e não corpo”. [Ibidem, cap. ii, 2] [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
+A força unificadora da Vontade não funciona só na atividade puramente espiritual; manifesta-se também na percepção sensorial. É esse elemento do espírito que dá significado à sensação. Em todo ato de VISÃO, diz Agostinho, temos que “distinguir as três seguintes coisas [...] o objeto que vemos [...], e esse pode naturalmente existir antes de ser visto: em segundo lugar, a VISÃO que não estava lá antes de percebermos o objeto [...], e, em terceiro lugar, a força que fixa o sentido da VISÃO no objeto, [...] a saber, a atenção do espírito”. Sem esta última, uma função da Vontade, temos apenas “impressões” sensoriais, sem que realmente as percebamos; um objeto é visto somente quando concentramos nosso espírito na percepção. Podemos ver sem perceber e ouvir sem escutar, como acontece amiúde quando estamos distraídos. A “atenção do espírito” é necessária para transformar a sensação em percepção; a Vontade que “fixa o sentido na coisa vista, estabelecendo um nexo entre os dois, é essencialmente diferente do olho que vê e do objeto visível; é espírito, e não corpo”. [Ibidem, cap. ii, 2] [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
-O aspecto mais surpreendente desta questão é que o senso comum, a faculdade de julgar e discriminar entre o certo e o errado, deva basear-se no sentido do gosto. De nossos cinco sentidos, três nos dão claramente objetos do mundo exterior e são portanto facilmente comunicáveis. **VISÃO**, audição e tato lidam direta e de certo modo objetivamente com objetos; olfato e gosto nos dão sensações que são inteiramente privadas e incomunicáveis; o gosto e o cheiro que sinto não podem absolutamente ser expressos em palavras. Parecem ser os sentidos privados por definição. Além disso, os três sentidos objetivos têm em comum o fato de serem capazes de representação — de ter presente algo que está ausente; posso lembrar-me de um edifício, de uma melodia, da textura do veludo. Esta faculdade chama-se, em Kant, Imaginação — disso, nem o gosto nem o olfato são capazes. Por outro lado, são bem claramente estes os sentidos discriminatórios: podemos nos furtar a julgar o que vemos e, embora isso seja mais difícil, podemos nos furtar a julgar o que ouvimos ou tocamos. Mas em questões de gosto e cheiro, o apraz-me ou o não me apraz é imediato e avassalador. E o prazer ou o desprazer são por sua vez inteiramente privados. Por que então o gosto deveria — e não só em Kant, mas desde Graciano — ser elevado, tornando-se o veículo da faculdade espiritual de julgar? E o juízo, por sua vez — quer dizer, não o juízo simplesmente cognitivo, que reside nos sentidos que nos dão os objetos e que temos em comum com todas as coisas vivas que têm o mesmo equipamento sensorial, mas o juízo entre certo e errado —, por que deveria ele basear-se neste sentido privado? Não é verdade que em questões de gosto podemos comunicar tão pouco que não podemos sequer discuti-las — de gustibus non disputandum est? [Arendt, Vida do Espírito Apêndice O Julgar ]
+O aspecto mais surpreendente desta questão é que o senso comum, a faculdade de julgar e discriminar entre o certo e o errado, deva basear-se no sentido do gosto. De nossos cinco sentidos, três nos dão claramente objetos do mundo exterior e são portanto facilmente comunicáveis. VISÃO, audição e tato lidam direta e de certo modo objetivamente com objetos; olfato e gosto nos dão sensações que são inteiramente privadas e incomunicáveis; o gosto e o cheiro que sinto não podem absolutamente ser expressos em palavras. Parecem ser os sentidos privados por definição. Além disso, os três sentidos objetivos têm em comum o fato de serem capazes de representação — de ter presente algo que está ausente; posso lembrar-me de um edifício, de uma melodia, da textura do veludo. Esta faculdade chama-se, em Kant, Imaginação — disso, nem o gosto nem o olfato são capazes. Por outro lado, são bem claramente estes os sentidos discriminatórios: podemos nos furtar a julgar o que vemos e, embora isso seja mais difícil, podemos nos furtar a julgar o que ouvimos ou tocamos. Mas em questões de gosto e cheiro, o apraz-me ou o não me apraz é imediato e avassalador. E o prazer ou o desprazer são por sua vez inteiramente privados. Por que então o gosto deveria — e não só em Kant, mas desde Graciano — ser elevado, tornando-se o veículo da faculdade espiritual de julgar? E o juízo, por sua vez — quer dizer, não o juízo simplesmente cognitivo, que reside nos sentidos que nos dão os objetos e que temos em comum com todas as coisas vivas que têm o mesmo equipamento sensorial, mas o juízo entre certo e errado —, por que deveria ele basear-se neste sentido privado? Não é verdade que em questões de gosto podemos comunicar tão pouco que não podemos sequer discuti-las — de gustibus non disputandum est? [Arendt, Vida do Espírito Apêndice O Julgar ]