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 Com a Vontade é diferente. A Vontade pode achar difícil não aceitar o que a razão dita, mas a coisa não é impossível, assim como não é impossível para a Vontade resistir aos apetites naturais fortes: “Difficile est, voluntatem non inclinari ad id, quod est dictatum a ratione practica ultimatim, non tamen est, impossibile, sicut voluntas naturaliter inclinatur, sibi dismissa, ad condelectandum appetitui sensitivo, non tamem impossibile, ut frequenter resistat, ut patet in virtuosis et sanctis.” [Citado de Vogt, op. cit., p. 34] É a possibilidade de resistência às necessidade do desejo, por um lado, e aos ditames do INTELECTO e da razão, por outro, que constituem a liberdade humana. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
-É esse o teste pelo qual a liberdade é demonstrada, e nem o desejo nem o **INTELECTO** podem equiparar-se a ela: um objeto apresentado ao desejo pode apenas atrair ou repelir, e uma questão apresentada ao **INTELECTO** pode apenas ser negada ou afirmada. Mas a qualidade básica de nossa vontade é que podemos querer ou não-querer o objeto apresentado pela razão ou pelo desejo: “In potestate voluntatis nostrae est habere nolle et velle, quae sunt contraria, respectu unius obiecti” (“Está em poder de nossa vontade querer e não-querer, que são contrários, com relação ao mesmo objeto”) [Citado de Kahl, op. cit., pp. 86-87]. Ao dizer isso, Scotus não está negando, é claro, que duas volições sucessivas são necessárias para querer e não querer o mesmo objeto; mas sustenta, sim, que o ego volitivo, ao realizar uma delas, sabe ser livre para realizar também o seu contrário: “A característica essencial de nossos atos volitivos é [...] o poder de escolher entre coisas opostas e de revogar a escolha, uma vez que tenha sido feita (grifos nossos) [Bettoni, Duns Scotus, p. 76]. É precisamente desta liberdade, que se manifesta apenas como atividade espiritual — o poder de revogar desaparece uma vez que se execute a volição —, que falamos anteriormente em termos de uma fragmentação da vontade. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
+É esse o teste pelo qual a liberdade é demonstrada, e nem o desejo nem o INTELECTO podem equiparar-se a ela: um objeto apresentado ao desejo pode apenas atrair ou repelir, e uma questão apresentada ao INTELECTO pode apenas ser negada ou afirmada. Mas a qualidade básica de nossa vontade é que podemos querer ou não-querer o objeto apresentado pela razão ou pelo desejo: “In potestate voluntatis nostrae est habere nolle et velle, quae sunt contraria, respectu unius obiecti” (“Está em poder de nossa vontade querer e não-querer, que são contrários, com relação ao mesmo objeto”) [Citado de Kahl, op. cit., pp. 86-87]. Ao dizer isso, Scotus não está negando, é claro, que duas volições sucessivas são necessárias para querer e não querer o mesmo objeto; mas sustenta, sim, que o ego volitivo, ao realizar uma delas, sabe ser livre para realizar também o seu contrário: “A característica essencial de nossos atos volitivos é [...] o poder de escolher entre coisas opostas e de revogar a escolha, uma vez que tenha sido feita (grifos nossos) [Bettoni, Duns Scotus, p. 76]. É precisamente desta liberdade, que se manifesta apenas como atividade espiritual — o poder de revogar desaparece uma vez que se execute a volição —, que falamos anteriormente em termos de uma fragmentação da vontade. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
-A autonomia da Vontade — “nada além da vontade é a causa total da volição” (“nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate”) [Citado de Vogt, op. cit., p. 31] — limita de forma decisiva o poder da razão, cujo ditame não é absoluto; mas não limita o poder da natureza, seja da natureza do homem interior, a que se dá o nome de “inclinações”, seja da natureza das circunstâncias exteriores. A vontade não é, de modo algum, onipotente em sua efetividade real: sua força consiste apenas em que ela não pode ser coagida a querer. Para ilustrar essa liberdade do espírito, Scotus dá o exemplo de “um homem que se atira de um lugar alto” [Bonansea, op. cit., p. 94, nota 44]. Esse ato acaba com sua liberdade, uma vez que agora ele necessariamente cai? Segundo Scotus, não. Enquanto o homem está caindo necessariamente, compelido pela lei da gravidade, permanece livre para continuar a “querer cair”, e pode também, é claro, mudar de ideia, caso em que seria incapaz de desfazer o que começara voluntariamente e em que se veria nas mãos da necessidade. Lembramos o exemplo de Espinosa, da pedra que rola, a qual, se fosse dotada de consciência, seria necessariamente vítima da ilusão de que havia ela mesma se atirado e de que, se estava agora rolando, era por sua própria vontade. Tais comparações são úteis para que possamos nos dar conta de até que ponto tais proposições e suas ilustrações, no disfarce de argumentos plausíveis, dependem de pressupostos preliminares sobre necessidade ou liberdade como fatos autoevidentes. Para ficar com o presente exemplo: nenhuma lei da gravidade tem poder sobre a liberdade assegurada na experiência interior; nenhuma experiência interior tem validade direta no mundo como ele é, real e necessariamente, conforme a experiência exterior e o raciocínio correto do **INTELECTO**. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
+A autonomia da Vontade — “nada além da vontade é a causa total da volição” (“nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate”) [Citado de Vogt, op. cit., p. 31] — limita de forma decisiva o poder da razão, cujo ditame não é absoluto; mas não limita o poder da natureza, seja da natureza do homem interior, a que se dá o nome de “inclinações”, seja da natureza das circunstâncias exteriores. A vontade não é, de modo algum, onipotente em sua efetividade real: sua força consiste apenas em que ela não pode ser coagida a querer. Para ilustrar essa liberdade do espírito, Scotus dá o exemplo de “um homem que se atira de um lugar alto” [Bonansea, op. cit., p. 94, nota 44]. Esse ato acaba com sua liberdade, uma vez que agora ele necessariamente cai? Segundo Scotus, não. Enquanto o homem está caindo necessariamente, compelido pela lei da gravidade, permanece livre para continuar a “querer cair”, e pode também, é claro, mudar de ideia, caso em que seria incapaz de desfazer o que começara voluntariamente e em que se veria nas mãos da necessidade. Lembramos o exemplo de Espinosa, da pedra que rola, a qual, se fosse dotada de consciência, seria necessariamente vítima da ilusão de que havia ela mesma se atirado e de que, se estava agora rolando, era por sua própria vontade. Tais comparações são úteis para que possamos nos dar conta de até que ponto tais proposições e suas ilustrações, no disfarce de argumentos plausíveis, dependem de pressupostos preliminares sobre necessidade ou liberdade como fatos autoevidentes. Para ficar com o presente exemplo: nenhuma lei da gravidade tem poder sobre a liberdade assegurada na experiência interior; nenhuma experiência interior tem validade direta no mundo como ele é, real e necessariamente, conforme a experiência exterior e o raciocínio correto do INTELECTO. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
-Tal auxílio será tão bem-vindo quanto difícil de provar, pela razão, bastante boa, de que não será possível encontrar um nicho confortável para ele entre seus predecessores e sucessores na história das ideias. Não será suficiente evitar o clichê do “oponente sistemático de Tomás”, presente nos manuais; e, em sua insistência na Vontade como a faculdade mais nobre em comparação com o **INTELECTO**, ele teve muitos predecessores dentre os escolásticos — o mais importante foi Petrus Johannis Olivi [Ver Stadter, op. cit., especialmente a seção sobre Petrus Johannes Olivi, pp. 144-167]. Tampouco será suficiente esclarecer e mostrar com detalhes a influência sem dúvida grande que teve sobre Leibniz e Descartes, muito embora ainda seja verdade, como disse Windelband há mais de setenta anos, que os laços destes com “o maior dos escolásticos [...] não tenham, infelizmente, encontrado a consideração e o tratamento que merecem” [Ver Bettoni, Duns Scotus, p. 193, nota]. Certamente a presença íntima da herança agostiniana em seu trabalho é patente demais para não ser notada — não há quem leia Agostinho com maior afinidade e com compreensão mais profunda —, e sua dívida com Aristóteles foi talvez ainda maior do que a que teve com Tomás. A grande verdade, no entanto, é que, quanto à quintessência de seu pensamento — a contingência, o preço pago de bom grado pela liberdade —, ele não teve predecessores ou sucessores. Tampouco quanto a seu método: uma elaboração cuidadosa do experimentum suitatis de Olivi em experimentos de pensamento, que foram estruturados como o teste final do exame crítico do espírito no curso das ações efetuadas consigo e dentro de si mesmo (experimur in nobis, experientia interna [Tais frases ocorrem vez por outra. Para uma discussão deste tipo de “introspecção”, ver Béraud de Saint-Maurice, “The Contemporary Significance of Duns Scotus’ Philosophy”, in Ryan e Bonansea, op. cit., p. 354, e Ephrem Longpré, “The Psychology of Duns Scotus and its Modernity”, in The Franciscan Educational Conference, vol. XII, 1931.]). [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
+Tal auxílio será tão bem-vindo quanto difícil de provar, pela razão, bastante boa, de que não será possível encontrar um nicho confortável para ele entre seus predecessores e sucessores na história das ideias. Não será suficiente evitar o clichê do “oponente sistemático de Tomás”, presente nos manuais; e, em sua insistência na Vontade como a faculdade mais nobre em comparação com o INTELECTO, ele teve muitos predecessores dentre os escolásticos — o mais importante foi Petrus Johannis Olivi [Ver Stadter, op. cit., especialmente a seção sobre Petrus Johannes Olivi, pp. 144-167]. Tampouco será suficiente esclarecer e mostrar com detalhes a influência sem dúvida grande que teve sobre Leibniz e Descartes, muito embora ainda seja verdade, como disse Windelband há mais de setenta anos, que os laços destes com “o maior dos escolásticos [...] não tenham, infelizmente, encontrado a consideração e o tratamento que merecem” [Ver Bettoni, Duns Scotus, p. 193, nota]. Certamente a presença íntima da herança agostiniana em seu trabalho é patente demais para não ser notada — não há quem leia Agostinho com maior afinidade e com compreensão mais profunda —, e sua dívida com Aristóteles foi talvez ainda maior do que a que teve com Tomás. A grande verdade, no entanto, é que, quanto à quintessência de seu pensamento — a contingência, o preço pago de bom grado pela liberdade —, ele não teve predecessores ou sucessores. Tampouco quanto a seu método: uma elaboração cuidadosa do experimentum suitatis de Olivi em experimentos de pensamento, que foram estruturados como o teste final do exame crítico do espírito no curso das ações efetuadas consigo e dentro de si mesmo (experimur in nobis, experientia interna [Tais frases ocorrem vez por outra. Para uma discussão deste tipo de “introspecção”, ver Béraud de Saint-Maurice, “The Contemporary Significance of Duns Scotus’ Philosophy”, in Ryan e Bonansea, op. cit., p. 354, e Ephrem Longpré, “The Psychology of Duns Scotus and its Modernity”, in The Franciscan Educational Conference, vol. XII, 1931.]). [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
-Comecemos pela Contingência como o preço a ser pago pela liberdade. Scotus é o único pensador para quem a palavra “contingente” não tem conotação depreciativa: “Repito que a contingência não é simples privação ou defeito do Ser, como a deformidade [...] que é o pecado. Em vez disso, a contingência é um modo positivo de Ser, assim como a necessidade é outro modo.” [Citado de Hyman e Walsh, op. cit., p. 597] Essa posição parece inevitável para ele, uma questão de integridade intelectual quando há intenção de se salvar a liberdade. A primazia do **INTELECTO** sobre a Vontade deve ser rejeitada “porque ela não pode salvar a liberdade de forma alguma” — “quia hoc nullo modo salvat libertatem” [Bonansea, op. cit., p. 109, nota 90]. Para ele, a principal distinção entre cristãos e pagãos reside na noção bíblica da origem do Universo: o Universo do Gênese não veio a ser através da emanação de forças necessárias predeterminadas, de modo que sua existência fosse também necessária, mas foi criado ex nihilo por decisão do Deus-Criador, o Qual, temos que supor, era completamente livre para criar um mundo diferente, em que nem as nossas verdades matemáticas nem nossos preceitos morais fossem válidos. Daí segue-se que tudo o que é poderia não ter sido — a não ser o próprio Deus. Sua existência é necessária da perspectiva de um mundo não necessário, mas não é necessária no sentido de que sempre houve uma necessidade que O coagisse ou inspirasse em Sua criação; tal necessidade, atuando sobre Ele, estaria em clara contradição com a onipotência de Deus, bem como com Sua supremacia. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
+Comecemos pela Contingência como o preço a ser pago pela liberdade. Scotus é o único pensador para quem a palavra “contingente” não tem conotação depreciativa: “Repito que a contingência não é simples privação ou defeito do Ser, como a deformidade [...] que é o pecado. Em vez disso, a contingência é um modo positivo de Ser, assim como a necessidade é outro modo.” [Citado de Hyman e Walsh, op. cit., p. 597] Essa posição parece inevitável para ele, uma questão de integridade intelectual quando há intenção de se salvar a liberdade. A primazia do INTELECTO sobre a Vontade deve ser rejeitada “porque ela não pode salvar a liberdade de forma alguma” — “quia hoc nullo modo salvat libertatem” [Bonansea, op. cit., p. 109, nota 90]. Para ele, a principal distinção entre cristãos e pagãos reside na noção bíblica da origem do Universo: o Universo do Gênese não veio a ser através da emanação de forças necessárias predeterminadas, de modo que sua existência fosse também necessária, mas foi criado ex nihilo por decisão do Deus-Criador, o Qual, temos que supor, era completamente livre para criar um mundo diferente, em que nem as nossas verdades matemáticas nem nossos preceitos morais fossem válidos. Daí segue-se que tudo o que é poderia não ter sido — a não ser o próprio Deus. Sua existência é necessária da perspectiva de um mundo não necessário, mas não é necessária no sentido de que sempre houve uma necessidade que O coagisse ou inspirasse em Sua criação; tal necessidade, atuando sobre Ele, estaria em clara contradição com a onipotência de Deus, bem como com Sua supremacia. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
-Os homens são parte inseparável dessa Criação, e todas as suas capacidades naturais, inclusive seu **INTELECTO**, seguem naturalmente as leis estabelecidas pelo Fiat divino. Ainda assim, o Homem, em contraposição a todas as outras partes da Criação, não foi planejado livremente; foi criado à imagem do próprio Deus — como se Deus não precisasse somente de anjos em algum mundo sobrenatural, mas precisasse também de algumas criaturas à Sua semelhança em meio à natureza do mundo, para Lhe fazer companhia. A marca desta criatura, obviamente mais próxima de Deus do que qualquer outra, não é absolutamente a criatividade; neste caso, a criatura seria de fato algo como um “Deus mortal” (e a meu ver esta é justamente a razão pela qual Scotus não deu prosseguimento à noção de um “objetivo da Vontade livremente planejado”, mesmo tendo, ao que parece, concebido uma “habilidade sem valor de planejar livremente” como a “verdadeira perfeição”) [Hoeres, op. cit., p. 121]. Em vez disso, a criatura de Deus distingue-se pela capacidade do espírito de afirmar ou negar livremente, sem se deixar coagir pelo desejo ou pelo raciocínio. É como se o Ser, vindo a existir, precisasse do juízo final de Deus para sua plenitude — “E Deus viu tudo o que fez, e observou que era muito bom” —, e esse juízo fosse também extraído do mortal que fora criado à Sua semelhança. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
+Os homens são parte inseparável dessa Criação, e todas as suas capacidades naturais, inclusive seu INTELECTO, seguem naturalmente as leis estabelecidas pelo Fiat divino. Ainda assim, o Homem, em contraposição a todas as outras partes da Criação, não foi planejado livremente; foi criado à imagem do próprio Deus — como se Deus não precisasse somente de anjos em algum mundo sobrenatural, mas precisasse também de algumas criaturas à Sua semelhança em meio à natureza do mundo, para Lhe fazer companhia. A marca desta criatura, obviamente mais próxima de Deus do que qualquer outra, não é absolutamente a criatividade; neste caso, a criatura seria de fato algo como um “Deus mortal” (e a meu ver esta é justamente a razão pela qual Scotus não deu prosseguimento à noção de um “objetivo da Vontade livremente planejado”, mesmo tendo, ao que parece, concebido uma “habilidade sem valor de planejar livremente” como a “verdadeira perfeição”) [Hoeres, op. cit., p. 121]. Em vez disso, a criatura de Deus distingue-se pela capacidade do espírito de afirmar ou negar livremente, sem se deixar coagir pelo desejo ou pelo raciocínio. É como se o Ser, vindo a existir, precisasse do juízo final de Deus para sua plenitude — “E Deus viu tudo o que fez, e observou que era muito bom” —, e esse juízo fosse também extraído do mortal que fora criado à Sua semelhança. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
-Diz-se que Scotus admitiu de bom grado que “não há resposta real para a questão sobre o modo de conciliar a liberdade e a necessidade” [Ver Bonansea, op. cit., p. 95]. Não estava a par da dialética hegeliana, na qual o processo da necessidade pode produzir a liberdade. Mas, no seu modo de pensar, não era preciso haver tal conciliação, pois a liberdade e a necessidade eram dimensões completamente diferentes do espírito; se é que havia conflito, ele corresponderia a um conflito intramuros, entre os egos pensante e volitivo, um conflito em que a vontade dirige o **INTELECTO** e faz com que o homem pergunte: “Por quê?” A razão para isso é simples: a Vontade, como Nietzsche descobriria mais tarde, é incapaz de “querer retroativamente”; logo, deixe-se para o **INTELECTO** a tarefa de descobrir o que deu errado. A questão “por quê?” — “qual é a causa”? — é sugerida pela vontade porque a vontade se experimenta como um agente causativo. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
+Diz-se que Scotus admitiu de bom grado que “não há resposta real para a questão sobre o modo de conciliar a liberdade e a necessidade” [Ver Bonansea, op. cit., p. 95]. Não estava a par da dialética hegeliana, na qual o processo da necessidade pode produzir a liberdade. Mas, no seu modo de pensar, não era preciso haver tal conciliação, pois a liberdade e a necessidade eram dimensões completamente diferentes do espírito; se é que havia conflito, ele corresponderia a um conflito intramuros, entre os egos pensante e volitivo, um conflito em que a vontade dirige o INTELECTO e faz com que o homem pergunte: “Por quê?” A razão para isso é simples: a Vontade, como Nietzsche descobriria mais tarde, é incapaz de “querer retroativamente”; logo, deixe-se para o INTELECTO a tarefa de descobrir o que deu errado. A questão “por quê?” — “qual é a causa”? — é sugerida pela vontade porque a vontade se experimenta como um agente causativo. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
-É esse aspecto da Vontade que enfatizamos quando dizemos que “a Vontade é a fonte da ação” ou, na linguagem escolástica, que “nossa vontade [...] é produtora de atos, e é o que permite a seu possuidor operar explicitamente no querer” [Citado de Hyman e Walsh, op. cit., p. 596]. Para falar em termos de causalidade, primeiro a vontade causa volições, e tais volições causam certos efeitos que nenhuma vontade pode desfazer. O **INTELECTO**, tentando fornecer à vontade uma causa explanatória que lhe abrande a indignação quanto à própria fraqueza, fabricará uma história que faça com que os dados se encaixem. Sem pressupor a necessidade, faltaria à história toda a coerência. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
+É esse aspecto da Vontade que enfatizamos quando dizemos que “a Vontade é a fonte da ação” ou, na linguagem escolástica, que “nossa vontade [...] é produtora de atos, e é o que permite a seu possuidor operar explicitamente no querer” [Citado de Hyman e Walsh, op. cit., p. 596]. Para falar em termos de causalidade, primeiro a vontade causa volições, e tais volições causam certos efeitos que nenhuma vontade pode desfazer. O INTELECTO, tentando fornecer à vontade uma causa explanatória que lhe abrande a indignação quanto à própria fraqueza, fabricará uma história que faça com que os dados se encaixem. Sem pressupor a necessidade, faltaria à história toda a coerência. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
-Em outras palavras, o passado, justamente por ser o que é “absolutamente necessário”, está além do alcance da Vontade. Para Scotus, o problema apresentava-se de maneira mais simples: os opostos decisivos não são necessidade e liberdade, mas sim liberdade e natureza — a Vontade ut natura e a Vontade ut libera [Ver Vogt, op. cit., p. 29]. Assim como o **INTELECTO**, a Vontade se inclina naturalmente para a necessidade, só que a Vontade, ao contrário do **INTELECTO**, pode conseguir resistir à inclinação. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
+Em outras palavras, o passado, justamente por ser o que é “absolutamente necessário”, está além do alcance da Vontade. Para Scotus, o problema apresentava-se de maneira mais simples: os opostos decisivos não são necessidade e liberdade, mas sim liberdade e natureza — a Vontade ut natura e a Vontade ut libera [Ver Vogt, op. cit., p. 29]. Assim como o INTELECTO, a Vontade se inclina naturalmente para a necessidade, só que a Vontade, ao contrário do INTELECTO, pode conseguir resistir à inclinação. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
-O homem é capaz de transcender o mundo do Ser junto com o qual foi criado e que permanece sendo seu hábitat até a morte; ainda assim, mesmo as atividades do seu espírito nunca deixam de relacionar-se ao mundo dado aos sentidos. Assim, o **INTELECTO** está “preso aos sentidos”, e “sua função inata é entender os dados sensoriais”; de maneira semelhante, “a Vontade está presa ao apetite sensorial” e sua função inata é “desfrutar de si mesma”. “Voluntas conjunctus appetitui sensitivo nata est condelectari sibi, sicut intellectus conjunctus sensui natus est intelligere sensibilia.” [Citado de Vogt, op. cit., p. 93] As palavras decisivas aqui são condelectari sibi, um prazer inerente à própria atividade da vontade, diferente do prazer do desejo de obter o objeto desejado, que é transitório — a posse extingue o desejo e o prazer. O condelectatio sibi importa seu prazer de sua proximidade do desejo, e Scotus disse explicitamente que não há prazer do espírito que possa competir com o prazer que surge da satisfação do desejo sensual, só que esse prazer é quase tão transitório quanto o próprio desejo [Hoeres, op. cit., p. 197]. Assim, ele estabelece uma distinção nítida entre vontade e desejo, porque somente a vontade não é transitória. Um prazer inerente à vontade em si mesma é tão natural para a vontade quanto entender e conhecer o são para o **INTELECTO**, e ele pode ser detectado até mesmo no ódio; mas sua perfeição inata, a paz final entre o dois-em-um, pode se dar somente quando a vontade é transformada em amor. Se a vontade fosse mero desejo de possuir, deixaria de existir quando se possui o objeto: não desejo aquilo que tenho. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
+O homem é capaz de transcender o mundo do Ser junto com o qual foi criado e que permanece sendo seu hábitat até a morte; ainda assim, mesmo as atividades do seu espírito nunca deixam de relacionar-se ao mundo dado aos sentidos. Assim, o INTELECTO está “preso aos sentidos”, e “sua função inata é entender os dados sensoriais”; de maneira semelhante, “a Vontade está presa ao apetite sensorial” e sua função inata é “desfrutar de si mesma”. “Voluntas conjunctus appetitui sensitivo nata est condelectari sibi, sicut intellectus conjunctus sensui natus est intelligere sensibilia.” [Citado de Vogt, op. cit., p. 93] As palavras decisivas aqui são condelectari sibi, um prazer inerente à própria atividade da vontade, diferente do prazer do desejo de obter o objeto desejado, que é transitório — a posse extingue o desejo e o prazer. O condelectatio sibi importa seu prazer de sua proximidade do desejo, e Scotus disse explicitamente que não há prazer do espírito que possa competir com o prazer que surge da satisfação do desejo sensual, só que esse prazer é quase tão transitório quanto o próprio desejo [Hoeres, op. cit., p. 197]. Assim, ele estabelece uma distinção nítida entre vontade e desejo, porque somente a vontade não é transitória. Um prazer inerente à vontade em si mesma é tão natural para a vontade quanto entender e conhecer o são para o INTELECTO, e ele pode ser detectado até mesmo no ódio; mas sua perfeição inata, a paz final entre o dois-em-um, pode se dar somente quando a vontade é transformada em amor. Se a vontade fosse mero desejo de possuir, deixaria de existir quando se possui o objeto: não desejo aquilo que tenho. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
-Quando Scotus especula sobre uma vida após a morte — isto é, sobre uma existência “ideal” para o homem como homem —, esta tão almejada transformação da vontade em amor com seu inerente delectatio é decisiva. A transformação do querer em amar não significa que amar deixe de ser uma atividade cujo fim está em si mesma: logo, a bem-aventurança futura, a beatitude que se goza na vida eterna, não pode de modo algum consistir no descanso e na contemplação. A contemplação do summum bonum, da “coisa” mais alta, portanto, Deus, seria o ideal do **INTELECTO**, que sempre se baseia na intuição, a apreensão de uma coisa em seu “ser-isto” [Thisness], haecceitas, que é imperfeita nesta vida não somente porque aqui o que é mais alto permanece ignorado, mas também porque a intuição do “ser-isto” é imperfeita: o “**INTELECTO** [...] recorre aos conceitos universais precisamente porque é incapaz de apreender a hecceidade” [Bettoni, Duns Scotus, p. 122]. A noção de “paz eterna”, ou de Descanso, surge da experiência da inquietação, dos desejos e apetites de um ser necessitado que pode transcendê-los em atividades do espírito, sem jamais ser capaz de escapar completamente a eles. O que a Vontade em um estado de bem-aventurança, isto é, em uma vida após a morte, não precisa mais ou não consegue mais ter é a rejeição e o ódio, mas isso não significa que o homem em estado de bem-aventurança tenha perdido a faculdade de dizer “sim”. A essa aceitação incondicional Scotus dá o nome de “Amor”: “Amo: volo ut sis.” “A beatitude é, portanto, o ato pelo qual a vontade vem a ter contato com o objeto apresentado a ela pelo **INTELECTO** e o ama, satisfazendo assim plenamente seu desejo natural por ele.” [Bonansea, op. cit., p. 120] Aqui novamente o amor é entendido como uma atividade, mas não mais como uma atividade do espírito, uma vez que seu objeto não está mais ausente dos sentidos e não é mais conhecido imperfeitamente pelo **INTELECTO**. Pois a “beatitude [...] consiste no alcance pleno e perfeito do objeto como ele é em si, e não simplesmente como está no espírito” [Ibidem, p. 119]. O espírito, transcendendo as condições existenciais do “viajante” ou peregrino na terra, tem uma indicação desta bem-aventurança futura em sua experiência de pura atividade, isto é, em uma transformação da vontade em amor. Recaindo na distinção agostiniana entre uti e frui, usar algo para alguma outra coisa e desfrutar de algo por si mesmo, Scotus diz que a essência da beatitude consiste no fruitio, “o amor perfeito a Deus por amor a Deus [...] e é assim distinto do amor a Deus por amor a si mesmo”. Mesmo se este último é amor pelo bem da salvação da própria alma, ainda assim é amor concupiscentiae, amor desejoso [Ibidem, p. 120]. Já em Agostinho encontramos a transformação da vontade em amor, e é bastante provável que as reflexões de ambos os pensadores fossem guiadas pelas palavras de Paulo sobre “o amor que jamais acaba”, nem mesmo “quando vier o que é perfeito” e tudo o mais tiver sido “aniquilado” (I Coríntios 13:8-13). Em Agostinho, a transformação se dá pela força unificadora da vontade; não há maior força unificadora do que o amor com que os amantes se amam (“maravilhosamente unidos”) [On the Trinity, livro X, cap. viii, 11]. Mas, para Scotus, a base de experiência para a eternidade do amor está em sua concepção de um amor que não só está por assim dizer esvaziado, purificado dos desejos e das necessidades, mas é também um amor no qual a própria faculdade da Vontade é transformada em atividade pura. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
+Quando Scotus especula sobre uma vida após a morte — isto é, sobre uma existência “ideal” para o homem como homem —, esta tão almejada transformação da vontade em amor com seu inerente delectatio é decisiva. A transformação do querer em amar não significa que amar deixe de ser uma atividade cujo fim está em si mesma: logo, a bem-aventurança futura, a beatitude que se goza na vida eterna, não pode de modo algum consistir no descanso e na contemplação. A contemplação do summum bonum, da “coisa” mais alta, portanto, Deus, seria o ideal do INTELECTO, que sempre se baseia na intuição, a apreensão de uma coisa em seu “ser-isto” [Thisness], haecceitas, que é imperfeita nesta vida não somente porque aqui o que é mais alto permanece ignorado, mas também porque a intuição do “ser-isto” é imperfeita: o “INTELECTO [...] recorre aos conceitos universais precisamente porque é incapaz de apreender a hecceidade” [Bettoni, Duns Scotus, p. 122]. A noção de “paz eterna”, ou de Descanso, surge da experiência da inquietação, dos desejos e apetites de um ser necessitado que pode transcendê-los em atividades do espírito, sem jamais ser capaz de escapar completamente a eles. O que a Vontade em um estado de bem-aventurança, isto é, em uma vida após a morte, não precisa mais ou não consegue mais ter é a rejeição e o ódio, mas isso não significa que o homem em estado de bem-aventurança tenha perdido a faculdade de dizer “sim”. A essa aceitação incondicional Scotus dá o nome de “Amor”: “Amo: volo ut sis.” “A beatitude é, portanto, o ato pelo qual a vontade vem a ter contato com o objeto apresentado a ela pelo INTELECTO e o ama, satisfazendo assim plenamente seu desejo natural por ele.” [Bonansea, op. cit., p. 120] Aqui novamente o amor é entendido como uma atividade, mas não mais como uma atividade do espírito, uma vez que seu objeto não está mais ausente dos sentidos e não é mais conhecido imperfeitamente pelo INTELECTO. Pois a “beatitude [...] consiste no alcance pleno e perfeito do objeto como ele é em si, e não simplesmente como está no espírito” [Ibidem, p. 119]. O espírito, transcendendo as condições existenciais do “viajante” ou peregrino na terra, tem uma indicação desta bem-aventurança futura em sua experiência de pura atividade, isto é, em uma transformação da vontade em amor. Recaindo na distinção agostiniana entre uti e frui, usar algo para alguma outra coisa e desfrutar de algo por si mesmo, Scotus diz que a essência da beatitude consiste no fruitio, “o amor perfeito a Deus por amor a Deus [...] e é assim distinto do amor a Deus por amor a si mesmo”. Mesmo se este último é amor pelo bem da salvação da própria alma, ainda assim é amor concupiscentiae, amor desejoso [Ibidem, p. 120]. Já em Agostinho encontramos a transformação da vontade em amor, e é bastante provável que as reflexões de ambos os pensadores fossem guiadas pelas palavras de Paulo sobre “o amor que jamais acaba”, nem mesmo “quando vier o que é perfeito” e tudo o mais tiver sido “aniquilado” (I Coríntios 13:8-13). Em Agostinho, a transformação se dá pela força unificadora da vontade; não há maior força unificadora do que o amor com que os amantes se amam (“maravilhosamente unidos”) [On the Trinity, livro X, cap. viii, 11]. Mas, para Scotus, a base de experiência para a eternidade do amor está em sua concepção de um amor que não só está por assim dizer esvaziado, purificado dos desejos e das necessidades, mas é também um amor no qual a própria faculdade da Vontade é transformada em atividade pura. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
-Essas dificuldades e ansiedades são causadas pela Vontade à medida que é uma faculdade do espírito, sendo portanto reflexiva, repercutindo sobre si mesma — vollo me velle, cogito me cogitare — ou, em termos heideggerianos, pelo fato de que, existencialmente falando, a existência humana foi “abandonada a si mesma”. Nada parecido perturba nosso **INTELECTO**, a capacidade que o espírito tem de cognição e sua confiança na verdade. As habilidades cognitivas, como nossos sentidos, não repercutem sobre si mesmas; são completamente intencionais, vale dizer, completamente absorvidas pelo objeto que se pretende alcançar. Logo, à primeira vista, é surpreendente encontrar uma tendência semelhante contra a liberdade nos grandes cientistas do nosso século. Como se sabe, eles ficaram muito perturbados quando suas descobertas demonstráveis na astrofísica e também na física nuclear deram origem à suspeita de que vivemos em um universo que, nas palavras de Einstein, é governado por um Deus que “joga dados” com ele, ou à de que, como sugeriu Heisenberg, “aquilo que consideramos o mundo exterior [pode ser] nosso mundo interior virado pelo avesso” (Lewis Mumford). [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 16]
+Essas dificuldades e ansiedades são causadas pela Vontade à medida que é uma faculdade do espírito, sendo portanto reflexiva, repercutindo sobre si mesma — vollo me velle, cogito me cogitare — ou, em termos heideggerianos, pelo fato de que, existencialmente falando, a existência humana foi “abandonada a si mesma”. Nada parecido perturba nosso INTELECTO, a capacidade que o espírito tem de cognição e sua confiança na verdade. As habilidades cognitivas, como nossos sentidos, não repercutem sobre si mesmas; são completamente intencionais, vale dizer, completamente absorvidas pelo objeto que se pretende alcançar. Logo, à primeira vista, é surpreendente encontrar uma tendência semelhante contra a liberdade nos grandes cientistas do nosso século. Como se sabe, eles ficaram muito perturbados quando suas descobertas demonstráveis na astrofísica e também na física nuclear deram origem à suspeita de que vivemos em um universo que, nas palavras de Einstein, é governado por um Deus que “joga dados” com ele, ou à de que, como sugeriu Heisenberg, “aquilo que consideramos o mundo exterior [pode ser] nosso mundo interior virado pelo avesso” (Lewis Mumford). [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 16]
-Parece somente natural que essa geração de fundadores, em cujas descobertas a ciência moderna se baseou e cujas reflexões acerca do que estavam fazendo produziram a “crise nos fundamentos”, fosse seguida por muitas gerações de epígonos menos eminentes que acham mais fácil responder a questões irrespondíveis por terem menos consciência da linha que separa suas atividades habituais de suas reflexões sobre elas. Falei da orgia de pensamento especulativo que se seguiu à liberação kantiana da necessidade da razão de pensar além da capacidade cognitiva do **INTELECTO**, os jogos que os idealistas alemães fizeram com os conceitos personificados e as alegações feitas para a validade científica — algo que muito se distancia da “crítica” de Kant. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 16]
+Parece somente natural que essa geração de fundadores, em cujas descobertas a ciência moderna se baseou e cujas reflexões acerca do que estavam fazendo produziram a “crise nos fundamentos”, fosse seguida por muitas gerações de epígonos menos eminentes que acham mais fácil responder a questões irrespondíveis por terem menos consciência da linha que separa suas atividades habituais de suas reflexões sobre elas. Falei da orgia de pensamento especulativo que se seguiu à liberação kantiana da necessidade da razão de pensar além da capacidade cognitiva do INTELECTO, os jogos que os idealistas alemães fizeram com os conceitos personificados e as alegações feitas para a validade científica — algo que muito se distancia da “crítica” de Kant. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 16]
-Mas Kant diz explicitamente que “para a arte bela [...] imaginação, **INTELECTO**, espírito [Espírito, neste contexto, traduz spirit [Gemut, Gemütszustand]. (N. T.)] e gosto são requisitos” e acrescenta em uma nota que “as três primeiras faculdades estão unidas por meio da quarta”, isto é, pelo gosto — ou seja, pelo juízo. O espírito, além disso, faculdade especial distinta da razão, do **INTELECTO** e da imaginação, capacita o gênio a encontrar uma expressão para as ideias, “pela qual o estado de espírito subjetivo por elas ocasionado [...] pode ser comunicado a outros”. Em outras palavras, o espírito, ou seja, aquilo que inspira o gênio e somente ele e aquilo que “nenhuma ciência é capaz de ensinar e que nenhum trabalho árduo permite aprender”, consiste em expressar “o elemento inefável no estado de espírito [Gemütszustand]” que certas representações despertam em todos nós, mas para o qual não temos palavras e não poderíamos, portanto, comunicar sem a ajuda do gênio, não poderíamos comunicá-las uns para os outros; é uma tarefa que cabe ao gênio tornar este estado de espírito “comunicável em geral”. A faculdade que guia esta comunicabilidade é o gosto; e gosto ou juízo não são privilégio do gênio. A condição sine qua non para a existência do objeto belo é sua comunicabilidade; o juízo do espectador cria o espaço sem o qual não seria absolutamente possível a aparição de tais objetos. O domínio público é constituído pelos críticos e pelos espectadores, e não pelos atores ou artesãos. E este crítico e espectador está em cada um dos atores ou artesãos; sem esta faculdade de criticar, de julgar, aquele que faz ou fabrica ficaria tão isolado do espectador que nem sequer seria percebido. Ou, falando de outro modo, ainda em termos kantianos: a própria originalidade do artista (ou a novidade do ator) depende que ele se faça entender por aqueles que não são artistas (ou atores). E se podemos falar em gênio no singular, em virtude de sua originalidade, nunca podemos falar... desse modo sobre o espectador; espectadores existem somente no plural. O espectador não se envolve no ato, mas está sempre envolvido com seus companheiros espectadores. Não tem em comum com aquele que faz a faculdade do gênio a originalidade, ou, com o ator, a faculdade da novidade; a faculdade que compartilham é a do juízo. [Arendt, Vida do Espírito Apêndice O Julgar ]
+Mas Kant diz explicitamente que “para a arte bela [...] imaginação, INTELECTO, espírito [Espírito, neste contexto, traduz spirit [Gemut, Gemütszustand]. (N. T.)] e gosto são requisitos” e acrescenta em uma nota que “as três primeiras faculdades estão unidas por meio da quarta”, isto é, pelo gosto — ou seja, pelo juízo. O espírito, além disso, faculdade especial distinta da razão, do INTELECTO e da imaginação, capacita o gênio a encontrar uma expressão para as ideias, “pela qual o estado de espírito subjetivo por elas ocasionado [...] pode ser comunicado a outros”. Em outras palavras, o espírito, ou seja, aquilo que inspira o gênio e somente ele e aquilo que “nenhuma ciência é capaz de ensinar e que nenhum trabalho árduo permite aprender”, consiste em expressar “o elemento inefável no estado de espírito [Gemütszustand]” que certas representações despertam em todos nós, mas para o qual não temos palavras e não poderíamos, portanto, comunicar sem a ajuda do gênio, não poderíamos comunicá-las uns para os outros; é uma tarefa que cabe ao gênio tornar este estado de espírito “comunicável em geral”. A faculdade que guia esta comunicabilidade é o gosto; e gosto ou juízo não são privilégio do gênio. A condição sine qua non para a existência do objeto belo é sua comunicabilidade; o juízo do espectador cria o espaço sem o qual não seria absolutamente possível a aparição de tais objetos. O domínio público é constituído pelos críticos e pelos espectadores, e não pelos atores ou artesãos. E este crítico e espectador está em cada um dos atores ou artesãos; sem esta faculdade de criticar, de julgar, aquele que faz ou fabrica ficaria tão isolado do espectador que nem sequer seria percebido. Ou, falando de outro modo, ainda em termos kantianos: a própria originalidade do artista (ou a novidade do ator) depende que ele se faça entender por aqueles que não são artistas (ou atores). E se podemos falar em gênio no singular, em virtude de sua originalidade, nunca podemos falar... desse modo sobre o espectador; espectadores existem somente no plural. O espectador não se envolve no ato, mas está sempre envolvido com seus companheiros espectadores. Não tem em comum com aquele que faz a faculdade do gênio a originalidade, ou, com o ator, a faculdade da novidade; a faculdade que compartilham é a do juízo. [Arendt, Vida do Espírito Apêndice O Julgar ]
-Temos, em terceiro lugar, os juízos ou o prazer no belo: “este prazer acompanha a apreensão ordinária [Auffassung, não a percepção] de um objeto pela imaginação..., por meio de um procedimento do juízo que ele deve também exercitar em proveito da experiência mais comum”. Esse tipo de juízo está em toda experiência que temos com o mundo. Ele se baseia “naquele **INTELECTO** comum e sólido [gemeiner e gesunder Verstand] que temos de pressupor em todos”. Como é que esse “senso comum” se distingue de outros sentidos que também temos em comum e que, no entanto, não garantem o acordo das sensações? [Arendt, Vida do Espírito Apêndice O Julgar ]
+Temos, em terceiro lugar, os juízos ou o prazer no belo: “este prazer acompanha a apreensão ordinária [Auffassung, não a percepção] de um objeto pela imaginação..., por meio de um procedimento do juízo que ele deve também exercitar em proveito da experiência mais comum”. Esse tipo de juízo está em toda experiência que temos com o mundo. Ele se baseia “naquele INTELECTO comum e sólido [gemeiner e gesunder Verstand] que temos de pressupor em todos”. Como é que esse “senso comum” se distingue de outros sentidos que também temos em comum e que, no entanto, não garantem o acordo das sensações? [Arendt, Vida do Espírito Apêndice O Julgar ]