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 O fracasso final de Hegel em conciliar as duas atividades do espírito, pensar e querer, com os seus conceitos de tempo opostos, parece-me evidente, mas ele próprio teria discordado: o pensamento especulativo é precisamente “a unidade de pensamento e tempo” [The Phenomenology of Mind, trad. J. B. Baillie (1910), Nova York, 1964, p. 803]; não lida com o Ser, mas com o Devir, e “o objeto do espírito pensante não é o Ser mas um Devir intuído” [Koyré, op. cit., p. 164, citando Encyclopedia, n° 258]. O único movimento que pode ser intuído é um movimento que gira em um círculo que forma “um ciclo que retorna sobre si mesmo [...], que pressupõe o seu começo e chega ao seu começo somente no fim”. Este conceito cíclico de tempo, como vimos, está em perfeita harmonia com a filosofia grega clássica, enquanto a filosofia pós-clássica, seguida da descoberta da Vontade como a fonte principal do espírito para a ação, exige um tempo retilíneo, sem o qual o Progresso seria impensável. Hegel encontra a solução para esse problema, isto é, descobre como transformar os círculos em uma linha progressiva, admitindo que existe algo por trás de todos os membros individuais da espécie humana, e que este algo chamado Humanidade é na verdade uma espécie de alguém, que ele chamou de “Espírito do Mundo”, para ele não uma simples coisa-pensamento, mas uma presença corporificada (encarnada) na Humanidade, assim como o espírito de um homem está encarnado em seu CORPO. Esse “Espírito do Mundo” corporificado na Humanidade, em contraposição a diferentes indivíduos e a nações particulares, leva a cabo um movimento retilíneo inerente à sucessão de gerações. Cada geração nova forma uma “nova fase de existência, um novo mundo”, e, assim, “tem que começar tudo outra vez”, mas “começa em um nível mais alto” porque, sendo humana e dotada de espírito, ou seja, de Lembrança, “conservou a experiência [anterior]” (grifos nossos). [Hegel, The Phenomenology of Mind, pp. 801, 807-808. Grifos nossos.] [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 6]
-A investigação da história de uma faculdade pode facilmente ser confundida com um esforço para acompanhar a história de uma ideia — como se nós, aqui, por exemplo, estivéssemos interessados na história da Liberdade, ou confundíssemos a Vontade com uma mera “ideia”, que poderia, então, ser tomada como um “conceito artificial” (Ryle), inventado para resolver problemas artificiais [Concept of Mind, pp. 62 e ss]. As ideias são coisas-pensamento, artefatos do espírito que pressupõem a identidade de um artífice; e supor que exista uma história das faculdades do espírito distintas dos produtos do espírito parece o mesmo que supor que o **CORPO** humano, que é um **CORPO** que fabrica e usa ferramentas — sendo a ferramenta primordial a mão humana —, está tão sujeito a mudanças produzidas pela invenção de novas ferramentas e utensílios quanto o ambiente que nossas mãos não param de remodelar. Sabemos que não é esse o caso. Poderia ser diferente com nossas faculdades do espírito? Poderia o espírito adquirir novas faculdades no curso da história? [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 7]
+A investigação da história de uma faculdade pode facilmente ser confundida com um esforço para acompanhar a história de uma ideia — como se nós, aqui, por exemplo, estivéssemos interessados na história da Liberdade, ou confundíssemos a Vontade com uma mera “ideia”, que poderia, então, ser tomada como um “conceito artificial” (Ryle), inventado para resolver problemas artificiais [Concept of Mind, pp. 62 e ss]. As ideias são coisas-pensamento, artefatos do espírito que pressupõem a identidade de um artífice; e supor que exista uma história das faculdades do espírito distintas dos produtos do espírito parece o mesmo que supor que o CORPO humano, que é um CORPO que fabrica e usa ferramentas — sendo a ferramenta primordial a mão humana —, está tão sujeito a mudanças produzidas pela invenção de novas ferramentas e utensílios quanto o ambiente que nossas mãos não param de remodelar. Sabemos que não é esse o caso. Poderia ser diferente com nossas faculdades do espírito? Poderia o espírito adquirir novas faculdades no curso da história? [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 7]
-A falácia que subjaz a essas questões reside em uma identificação quase automática do espírito com o cérebro. É o espírito que determina a existência tanto dos objetos de uso quanto das coisas-pensamento; e assim como o espírito daquele que faz objetos de uso é um espírito de ferramenteiro — isto é, o espírito de um **CORPO** dotado de mãos —, também o espírito que origina pensamentos e os reifica em coisas-pensamento ou ideias é o espírito de uma criatura dotada de um cérebro humano e de potência cerebral. O cérebro, a ferramenta do espírito, não está mais sujeito a mudanças operadas pelo desenvolvimento de novas faculdades espirituais do que a mão humana, pela invenção de novas ferramentas, ou pela mudança enorme e tangível que realizam em nosso meio ambiente. Mas o espírito do homem — seus interesses e suas faculdades — é afetado tanto pelas mudanças no mundo, cuja significação ele examina, quanto, e talvez de forma até mais decisiva, por suas próprias atividades. Todas estas têm natureza reflexiva — maior, como veremos, no caso das atividades do ego volitivo — e, contudo, jamais poderiam funcionar bem sem a ferramenta imutável da potência cerebral, o mais precioso talento de que o **CORPO** dotou o animal humano. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 7]
+A falácia que subjaz a essas questões reside em uma identificação quase automática do espírito com o cérebro. É o espírito que determina a existência tanto dos objetos de uso quanto das coisas-pensamento; e assim como o espírito daquele que faz objetos de uso é um espírito de ferramenteiro — isto é, o espírito de um CORPO dotado de mãos —, também o espírito que origina pensamentos e os reifica em coisas-pensamento ou ideias é o espírito de uma criatura dotada de um cérebro humano e de potência cerebral. O cérebro, a ferramenta do espírito, não está mais sujeito a mudanças operadas pelo desenvolvimento de novas faculdades espirituais do que a mão humana, pela invenção de novas ferramentas, ou pela mudança enorme e tangível que realizam em nosso meio ambiente. Mas o espírito do homem — seus interesses e suas faculdades — é afetado tanto pelas mudanças no mundo, cuja significação ele examina, quanto, e talvez de forma até mais decisiva, por suas próprias atividades. Todas estas têm natureza reflexiva — maior, como veremos, no caso das atividades do ego volitivo — e, contudo, jamais poderiam funcionar bem sem a ferramenta imutável da potência cerebral, o mais precioso talento de que o CORPO dotou o animal humano. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 7]
-O problema que está diante de nós é bastante conhecido em história da arte, em que ele é chamado de “enigma do estilo”, isto é, o simples fato de “que diferentes épocas e diferentes nações tenham representado o mundo visível de modos tão diferentes”. É surpreendente que isso possa ter acontecido na ausência de quaisquer diferenças físicas; e é talvez ainda mais surpreendente que não tenhamos a menor dificuldade em reconhecer as realidades para as quais apontam, mesmo quando as “convenções” de representação que adotamos são completamente diferentes [Ver o estudo incrivelmente esclarecedor de E. H. Gombrich, Art and Illusion, Nova York, 1960]. Em outras palavras, o que muda através dos séculos é o espírito humano; e, embora essas mudanças sejam muito acentuadas — tanto que podemos datar os produtos de acordo com o estilo e a origem nacional com grande precisão —, elas também se limitam rigorosamente pela natureza imutável dos instrumentos de que o **CORPO** humano é dotado. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 7]
+O problema que está diante de nós é bastante conhecido em história da arte, em que ele é chamado de “enigma do estilo”, isto é, o simples fato de “que diferentes épocas e diferentes nações tenham representado o mundo visível de modos tão diferentes”. É surpreendente que isso possa ter acontecido na ausência de quaisquer diferenças físicas; e é talvez ainda mais surpreendente que não tenhamos a menor dificuldade em reconhecer as realidades para as quais apontam, mesmo quando as “convenções” de representação que adotamos são completamente diferentes [Ver o estudo incrivelmente esclarecedor de E. H. Gombrich, Art and Illusion, Nova York, 1960]. Em outras palavras, o que muda através dos séculos é o espírito humano; e, embora essas mudanças sejam muito acentuadas — tanto que podemos datar os produtos de acordo com o estilo e a origem nacional com grande precisão —, elas também se limitam rigorosamente pela natureza imutável dos instrumentos de que o CORPO humano é dotado. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 7]
-Mas essa faculdade tem uma natureza curiosamente paradoxal. Realiza-se por um imperativo que não diz simplesmente “tu deves” — como no caso em que o espírito fala ao **CORPO**, conforme colocou Agostinho mais tarde, e o **CORPO** imediata e, por assim dizer, impensadamente obedece —, mas diz também “tu deves querer”, o que já implica que, seja o que for que eu acabe fazendo de fato, eu posso responder: quero ou não quero. O próprio mandamento, o “tu deves”, coloca-me diante de uma escolha entre o “eu quero” e o “eu não quero”, ou seja, em termos teológicos, entre a obediência e a desobediência. (A desobediência, lembramos, vem a tornar-se, mais tarde, o pecado mortal par excellence; e a obediência, a própria base da ética cristã, a “virtude das virtudes” [Ekhart]. A propósito, uma virtude que, diferentemente da pobreza e da castidade, dificilmente pode ser tirada dos ensinamentos e das pregações de Jesus de Nazaré.) Se a vontade não tivesse a opção de dizer “Não”, ela não seria mais uma vontade; e se não houvesse uma contravontade em mim, despertada pelo próprio conteúdo do mandamento do “tu deves”, se, para usar os termos de Paulo, “o pecado” não habitasse “em mim” (Romanos 7:20), eu não precisaria absolutamente de uma vontade. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 8]
+Mas essa faculdade tem uma natureza curiosamente paradoxal. Realiza-se por um imperativo que não diz simplesmente “tu deves” — como no caso em que o espírito fala ao CORPO, conforme colocou Agostinho mais tarde, e o CORPO imediata e, por assim dizer, impensadamente obedece —, mas diz também “tu deves querer”, o que já implica que, seja o que for que eu acabe fazendo de fato, eu posso responder: quero ou não quero. O próprio mandamento, o “tu deves”, coloca-me diante de uma escolha entre o “eu quero” e o “eu não quero”, ou seja, em termos teológicos, entre a obediência e a desobediência. (A desobediência, lembramos, vem a tornar-se, mais tarde, o pecado mortal par excellence; e a obediência, a própria base da ética cristã, a “virtude das virtudes” [Ekhart]. A propósito, uma virtude que, diferentemente da pobreza e da castidade, dificilmente pode ser tirada dos ensinamentos e das pregações de Jesus de Nazaré.) Se a vontade não tivesse a opção de dizer “Não”, ela não seria mais uma vontade; e se não houvesse uma contravontade em mim, despertada pelo próprio conteúdo do mandamento do “tu deves”, se, para usar os termos de Paulo, “o pecado” não habitasse “em mim” (Romanos 7:20), eu não precisaria absolutamente de uma vontade. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 8]
-Em suma, a vontade é impotente não por causa de algo externo que a impeça de ter êxito, mas porque se torna um obstáculo para si mesma. E onde não é um obstáculo, como em Jesus, ela ainda não existe. Para Paulo, a explicação é relativamente simples: o conflito se dá entre carne e espírito, e o problema é que o homem é tanto carnal quanto espiritual. A carne vai morrer, e, portanto, viver de acordo com a carne significa uma espécie de morte. A tarefa principal do espírito não é só governar os desejos e fazer com que a carne obedeça, mas também causar sua mortificação — crucificá-la “com suas paixões e desejos” (Gálatas 5:24), coisa que, na verdade, está além do poder humano. Vimos que, do ponto de vista do ego pensante, era bastante natural uma certa suspeita em relação ao **CORPO**. A carnalidade do homem, embora não necessariamente origem do pecado, interrompe a atividade pensante do espírito e oferece uma resistência ao diálogo sem som e veloz que o espírito mantém consigo mesmo, um intercâmbio cuja própria “doçura” está em uma espiritualidade na qual nenhum fator material interfere. Isso está muito longe da hostilidade agressiva ao **CORPO** que encontramos em Paulo, uma hostilidade que, além disso, sem falar nos preconceitos contra a carne, surge da própria essência da Vontade. A despeito de sua origem espiritual, a vontade toma ciência de si somente quando supera a resistência; e a “carne”, no raciocínio de Paulo (mesmo posteriormente, quando é disfarçada em “inclinação”), torna-se a metáfora para a resistência interna. Assim, até mesmo nesse esquema simplista, a descoberta da Vontade já terá aberto a autêntica caixa de Pandora das questões irrespondíveis, que o próprio Paulo de modo algum ignorava e que a partir daí viriam a infestar de absurdos qualquer filosofia rigorosamente cristã. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 8]
+Em suma, a vontade é impotente não por causa de algo externo que a impeça de ter êxito, mas porque se torna um obstáculo para si mesma. E onde não é um obstáculo, como em Jesus, ela ainda não existe. Para Paulo, a explicação é relativamente simples: o conflito se dá entre carne e espírito, e o problema é que o homem é tanto carnal quanto espiritual. A carne vai morrer, e, portanto, viver de acordo com a carne significa uma espécie de morte. A tarefa principal do espírito não é só governar os desejos e fazer com que a carne obedeça, mas também causar sua mortificação — crucificá-la “com suas paixões e desejos” (Gálatas 5:24), coisa que, na verdade, está além do poder humano. Vimos que, do ponto de vista do ego pensante, era bastante natural uma certa suspeita em relação ao CORPO. A carnalidade do homem, embora não necessariamente origem do pecado, interrompe a atividade pensante do espírito e oferece uma resistência ao diálogo sem som e veloz que o espírito mantém consigo mesmo, um intercâmbio cuja própria “doçura” está em uma espiritualidade na qual nenhum fator material interfere. Isso está muito longe da hostilidade agressiva ao CORPO que encontramos em Paulo, uma hostilidade que, além disso, sem falar nos preconceitos contra a carne, surge da própria essência da Vontade. A despeito de sua origem espiritual, a vontade toma ciência de si somente quando supera a resistência; e a “carne”, no raciocínio de Paulo (mesmo posteriormente, quando é disfarçada em “inclinação”), torna-se a metáfora para a resistência interna. Assim, até mesmo nesse esquema simplista, a descoberta da Vontade já terá aberto a autêntica caixa de Pandora das questões irrespondíveis, que o próprio Paulo de modo algum ignorava e que a partir daí viriam a infestar de absurdos qualquer filosofia rigorosamente cristã. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 8]
-Os dois eram quase contemporâneos, oriundos mais ou menos da mesma região do Oriente Próximo, viveram no Império Romano helenizado e falavam a mesma língua (koine), embora um fosse cidadão romano e o outro fosse homem alforriado, um ex-escravo, e um fosse judeu, e o outro, estoico. Têm também em comum uma certa rigidez moral que os distinguia em seus ambientes. Ambos declaram que cobiçar a mulher do próximo é cometer adultério. Atacam quase com as mesmas palavras o establishment intelectual de sua época — os fariseus, no caso de Paulo, e os filósofos (os estoicos e os acadêmicos) no de Epiteto — acusando-o de hipócrita que não se comporta conforme seus próprios ensinamentos. “Mostra-me um estoico se fores capaz!”, exclama Epiteto. “Mostra-me alguém que está doente e que ainda assim seja feliz, que está em perigo e ainda assim feliz, morrendo, e ainda feliz, no exílio e feliz, em desgraça e feliz [...]. Pelos deuses, de bom grado eu enxergaria aí um estoico.” [Ver Discourses, Livro II, cap. xix] Esse menosprezo é mais declarado e desempenha papel ainda mais importante em Epiteto do que em Paulo. Finalmente, eles têm em comum um desprezo quase instintivo pelo **CORPO** — este “saco”, nas palavras de Epiteto, que, dia após dia, eu preencho para em seguida esvaziar: “Poderia haver algo mais cansativo?” [Fragments, 23] — e a insistência na distinção entre um eu interno e as “coisas exteriores” [The Mannual, 23 e 33]. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9]
+Os dois eram quase contemporâneos, oriundos mais ou menos da mesma região do Oriente Próximo, viveram no Império Romano helenizado e falavam a mesma língua (koine), embora um fosse cidadão romano e o outro fosse homem alforriado, um ex-escravo, e um fosse judeu, e o outro, estoico. Têm também em comum uma certa rigidez moral que os distinguia em seus ambientes. Ambos declaram que cobiçar a mulher do próximo é cometer adultério. Atacam quase com as mesmas palavras o establishment intelectual de sua época — os fariseus, no caso de Paulo, e os filósofos (os estoicos e os acadêmicos) no de Epiteto — acusando-o de hipócrita que não se comporta conforme seus próprios ensinamentos. “Mostra-me um estoico se fores capaz!”, exclama Epiteto. “Mostra-me alguém que está doente e que ainda assim seja feliz, que está em perigo e ainda assim feliz, morrendo, e ainda feliz, no exílio e feliz, em desgraça e feliz [...]. Pelos deuses, de bom grado eu enxergaria aí um estoico.” [Ver Discourses, Livro II, cap. xix] Esse menosprezo é mais declarado e desempenha papel ainda mais importante em Epiteto do que em Paulo. Finalmente, eles têm em comum um desprezo quase instintivo pelo CORPO — este “saco”, nas palavras de Epiteto, que, dia após dia, eu preencho para em seguida esvaziar: “Poderia haver algo mais cansativo?” [Fragments, 23] — e a insistência na distinção entre um eu interno e as “coisas exteriores” [The Mannual, 23 e 33]. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9]
-Essa faculdade de afastamento do que é exterior em direção a um interior invencível obviamente requer “treino” (gymnazein) e constante discussão, já que não só o homem vive sua vida diária no mundo como ele é, mas também seu eu interior, enquanto vive, localiza-se dentro de algo externo, um **CORPO** que não está em seu poder, mas pertence às “coisas exteriores”. A questão constante é se sua vontade é suficientemente forte não simplesmente para desviar sua atenção do exterior, ameaçando as coisas, mas sim para concentrar sua imaginação em “impressões” diferentes na presença real de dor e infortúnio. A recusa do consentimento, ou colocar a realidade entre parênteses, não é de modo algum um exercício de puro pensamento; tem que dar provas de si. “Tenho que morrer. Tenho que ser aprisionado. Tenho que sofrer um exílio. Mas: tenho que morrer gemendo? Tenho também que me lastimar? Alguém pode impedir-me de ir para o exílio com um sorriso?” O senhor ameaça acorrentar-me: “Que dizes? Acorrentar-me? Vais acorrentar minha perna sim; mas não a minha vontade; não, nem mesmo Zeus pode conquistá-la.” [Discourses, livro I, cap. i] [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9]
+Essa faculdade de afastamento do que é exterior em direção a um interior invencível obviamente requer “treino” (gymnazein) e constante discussão, já que não só o homem vive sua vida diária no mundo como ele é, mas também seu eu interior, enquanto vive, localiza-se dentro de algo externo, um CORPO que não está em seu poder, mas pertence às “coisas exteriores”. A questão constante é se sua vontade é suficientemente forte não simplesmente para desviar sua atenção do exterior, ameaçando as coisas, mas sim para concentrar sua imaginação em “impressões” diferentes na presença real de dor e infortúnio. A recusa do consentimento, ou colocar a realidade entre parênteses, não é de modo algum um exercício de puro pensamento; tem que dar provas de si. “Tenho que morrer. Tenho que ser aprisionado. Tenho que sofrer um exílio. Mas: tenho que morrer gemendo? Tenho também que me lastimar? Alguém pode impedir-me de ir para o exílio com um sorriso?” O senhor ameaça acorrentar-me: “Que dizes? Acorrentar-me? Vais acorrentar minha perna sim; mas não a minha vontade; não, nem mesmo Zeus pode conquistá-la.” [Discourses, livro I, cap. i] [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9]
-Como a maioria dos estoicos, Epiteto reconhecia que a vulnerabilidade do **CORPO** impõe certos limites a essa liberdade interior. Incapazes de negar que não são as simples aspirações ou os desejos que nos impedem de ser livres, mas “os grilhões a nós presos na forma de um **CORPO**” [Ibidem, livro I, cap. ix], eles tinham que provar, portanto, que os grilhões não eram indestrutíveis. Uma resposta para a pergunta “O que nos impede de cometer o suicídio?” passa a ser um tópico necessário nos escritos dessa escola. Epiteto, de qualquer forma, parece claramente ter-se dado conta de que esse tipo de liberdade interna ilimitada pressupõe, na verdade, que “é preciso lembrar e fixar a ideia de que a porta está aberta” [Ibidem, livro I, cap. xxv. Grifo nosso]. Para uma filosofia de total alienação do mundo, há muita verdade na frase extraordinária com que Camus começou seu primeiro livro: “Il n’y a qu’un problème philosophique vraiment sérieux: c’est le suicide.” [Le Mythe de Sisyphe, Paris, 1942] [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9]
+Como a maioria dos estoicos, Epiteto reconhecia que a vulnerabilidade do CORPO impõe certos limites a essa liberdade interior. Incapazes de negar que não são as simples aspirações ou os desejos que nos impedem de ser livres, mas “os grilhões a nós presos na forma de um CORPO” [Ibidem, livro I, cap. ix], eles tinham que provar, portanto, que os grilhões não eram indestrutíveis. Uma resposta para a pergunta “O que nos impede de cometer o suicídio?” passa a ser um tópico necessário nos escritos dessa escola. Epiteto, de qualquer forma, parece claramente ter-se dado conta de que esse tipo de liberdade interna ilimitada pressupõe, na verdade, que “é preciso lembrar e fixar a ideia de que a porta está aberta” [Ibidem, livro I, cap. xxv. Grifo nosso]. Para uma filosofia de total alienação do mundo, há muita verdade na frase extraordinária com que Camus começou seu primeiro livro: “Il n’y a qu’un problème philosophique vraiment sérieux: c’est le suicide.” [Le Mythe de Sisyphe, Paris, 1942] [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9]
-À primeira vista, essa doutrina da invulnerabilidade e da indiferença (apatheia) — como se proteger da realidade, como perder sua habilidade de ser por ela afetado, para o bem ou para o mal, na alegria ou na tristeza — parece convidar tão obviamente à refutação que fica quase incompreensível a enorme influência argumentativa e emocional do estoicismo em alguns dos melhores espíritos da humanidade ocidental. Encontramos em Agostinho tal refutação em sua forma mais resumida e plausível. Os estoicos, diz ele, descobriram o truque de como fingir que estão felizes: “Não podendo ter o que quer, o homem quer o que pode ter” [“Ideo igitur id vult quod potest, quoniam quod vult nom potest”] [De Trinitate, livro XIII, vii, 10]. Além disso, prossegue, os estoicos pressupõem que “todo homem deseja, por natureza, ser feliz”, sem contudo acreditar em imortalidade, pelo menos não em ressurreição do **CORPO**, isto é, em uma vida futura sem morte, e aí temos uma contradição em termos. Pois “se todo homem deseja de fato ser feliz, deve necessariamente também querer ser imortal. [...] Para que possa viver feliz é preciso antes estar vivo” [Cum ergo beati esse omnes homines velint, si vere volunt, profecto et esse immortales volunt. [...] Ut enim homo beate vivat, oportet ut vivat] [Ibidem, viii, 11]. Em outras palavras, os mortais não podem ser felizes, e a insistência dos estoicos no medo da morte como a maior fonte de infelicidade atesta isso; o máximo que podem conseguir é ficar “indiferentes”, deixar de ser afetados pela vida ou pela morte. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9]
+À primeira vista, essa doutrina da invulnerabilidade e da indiferença (apatheia) — como se proteger da realidade, como perder sua habilidade de ser por ela afetado, para o bem ou para o mal, na alegria ou na tristeza — parece convidar tão obviamente à refutação que fica quase incompreensível a enorme influência argumentativa e emocional do estoicismo em alguns dos melhores espíritos da humanidade ocidental. Encontramos em Agostinho tal refutação em sua forma mais resumida e plausível. Os estoicos, diz ele, descobriram o truque de como fingir que estão felizes: “Não podendo ter o que quer, o homem quer o que pode ter” [“Ideo igitur id vult quod potest, quoniam quod vult nom potest”] [De Trinitate, livro XIII, vii, 10]. Além disso, prossegue, os estoicos pressupõem que “todo homem deseja, por natureza, ser feliz”, sem contudo acreditar em imortalidade, pelo menos não em ressurreição do CORPO, isto é, em uma vida futura sem morte, e aí temos uma contradição em termos. Pois “se todo homem deseja de fato ser feliz, deve necessariamente também querer ser imortal. [...] Para que possa viver feliz é preciso antes estar vivo” [Cum ergo beati esse omnes homines velint, si vere volunt, profecto et esse immortales volunt. [...] Ut enim homo beate vivat, oportet ut vivat] [Ibidem, viii, 11]. Em outras palavras, os mortais não podem ser felizes, e a insistência dos estoicos no medo da morte como a maior fonte de infelicidade atesta isso; o máximo que podem conseguir é ficar “indiferentes”, deixar de ser afetados pela vida ou pela morte. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9]
-Não há dúvida de que Agostinho está entre os maiores e mais originais pensadores; não era, porém, um “pensador sistemático”; e é verdade que o **CORPO** principal de sua obra está “repleto de linhas de pensamento que não vão até as últimas consequências e de empreitadas literárias abandonadas” [Peter Brown, Augustine of Hippo, Berkeley e Los Angeles, 1967, p. 123] — além de estar cheio de repetições. Nessas condições, cumpre notar a continuidade dos tópicos principais que ele no fim da vida submeteu a um exame minucioso intitulado Retractationes, ou “Retratações” — como se o Bispo e Príncipe da Igreja fosse o seu próprio Inquisidor. Talvez o mais fundamental desses tópicos sempre recorrentes tenha sido o “livre-arbítrio da vontade” (o Liberum arbitrium voluntatis) como faculdade distinta do desejo e da razão, embora Agostinho tenha dedicado a ele apenas um tratado inteiro com esse título. Foi um trabalho dos primeiros tempos, cuja parte inicial está ainda totalmente no estilo de suas outras primeiras obras filosóficas, embora tenha sido escrita depois do dramático acontecimento da conversão e do batismo. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
+Não há dúvida de que Agostinho está entre os maiores e mais originais pensadores; não era, porém, um “pensador sistemático”; e é verdade que o CORPO principal de sua obra está “repleto de linhas de pensamento que não vão até as últimas consequências e de empreitadas literárias abandonadas” [Peter Brown, Augustine of Hippo, Berkeley e Los Angeles, 1967, p. 123] — além de estar cheio de repetições. Nessas condições, cumpre notar a continuidade dos tópicos principais que ele no fim da vida submeteu a um exame minucioso intitulado Retractationes, ou “Retratações” — como se o Bispo e Príncipe da Igreja fosse o seu próprio Inquisidor. Talvez o mais fundamental desses tópicos sempre recorrentes tenha sido o “livre-arbítrio da vontade” (o Liberum arbitrium voluntatis) como faculdade distinta do desejo e da razão, embora Agostinho tenha dedicado a ele apenas um tratado inteiro com esse título. Foi um trabalho dos primeiros tempos, cuja parte inicial está ainda totalmente no estilo de suas outras primeiras obras filosóficas, embora tenha sido escrita depois do dramático acontecimento da conversão e do batismo. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
-Essa prova da liberdade da Vontade se funda exclusivamente em uma força interior de afirmação ou de negação que nada tem a ver com qualquer posse ou potestas real — a faculdade necessária para executar os comandos da Vontade. A prova retira sua plausibilidade de uma comparação da vontade com a razão, por um lado, e com os desejos, por outro; e não é possível, para nenhum dos dois, dizer-se livre. (Vimos que Aristóteles introduziu sua proairesis para evitar o dilema de dizer que o “homem bom” obriga-se a desviar-se de seus apetites, ou que o “homem vil” obriga-se a desviar-se de sua razão.) Qualquer coisa que a razão me diga é forçosa no que diz respeito à razão. Posso ser capaz de dizer “Não” para uma verdade a mim revelada, mas não posso de modo algum fazê-lo em termos racionais. Os apetites surgem automaticamente em meu **CORPO**, e meus desejos são despertados por objetos que estão fora de mim; posso dizer “Não” a eles, aconselhado pela razão ou pela lei de Deus, mas a razão em si não me leva à resistência. (Duns Scotus, muito influenciado por Agostinho, elabora mais tarde esse argumento. Sem dúvida o homem carnal, no sentido em que Paulo o entendia, não pode ser livre; mas o homem espiritual tampouco é livre. Qualquer poder que o intelecto possa ter sobre o espírito será um poder de forçar; o que o intelecto jamais pode provar ao espírito é que este não deve simplesmente sujeitar-se a ele, mas deve também querer fazê-lo.) [Ver Étienne Gilson, Jean Duns Scot: introduction à ses positions fondamentales, Paris, 1952, p. 657.] [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
+Essa prova da liberdade da Vontade se funda exclusivamente em uma força interior de afirmação ou de negação que nada tem a ver com qualquer posse ou potestas real — a faculdade necessária para executar os comandos da Vontade. A prova retira sua plausibilidade de uma comparação da vontade com a razão, por um lado, e com os desejos, por outro; e não é possível, para nenhum dos dois, dizer-se livre. (Vimos que Aristóteles introduziu sua proairesis para evitar o dilema de dizer que o “homem bom” obriga-se a desviar-se de seus apetites, ou que o “homem vil” obriga-se a desviar-se de sua razão.) Qualquer coisa que a razão me diga é forçosa no que diz respeito à razão. Posso ser capaz de dizer “Não” para uma verdade a mim revelada, mas não posso de modo algum fazê-lo em termos racionais. Os apetites surgem automaticamente em meu CORPO, e meus desejos são despertados por objetos que estão fora de mim; posso dizer “Não” a eles, aconselhado pela razão ou pela lei de Deus, mas a razão em si não me leva à resistência. (Duns Scotus, muito influenciado por Agostinho, elabora mais tarde esse argumento. Sem dúvida o homem carnal, no sentido em que Paulo o entendia, não pode ser livre; mas o homem espiritual tampouco é livre. Qualquer poder que o intelecto possa ter sobre o espírito será um poder de forçar; o que o intelecto jamais pode provar ao espírito é que este não deve simplesmente sujeitar-se a ele, mas deve também querer fazê-lo.) [Ver Étienne Gilson, Jean Duns Scot: introduction à ses positions fondamentales, Paris, 1952, p. 657.] [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
-A faculdade da Escolha, tão decisiva para o liberum arbitrium, aplica-se aqui não à seleção deliberativa de meios para um fim, mas principalmente — e, em Agostinho, exclusivamente —, à escolha entre velle e nolle, entre querer e não-querer. Este nolle nada tem a ver com o querer-não-querer e não pode ser traduzido como “eu-deixo-de-querer”, porque isso sugere ausência de vontade. Nolle não é menos ativamente transitivo do que velle, e não é menos uma faculdade de vontade: se quero o que não desejo, trata-se de não-querer meus desejos; e posso do mesmo jeito não-querer o que a razão me diz estar certo. Em todo ato de vontade há um “eu-quero” e um “não-quero” envolvidos. São essas as duas vontades cuja discórdia Agostinho disse que “[lhe] dilacerou a alma”. Seguramente “aquele que quer, quer alguma coisa”, e este algo lhe é apresentado “exteriormente, através dos sentidos do **CORPO**, ou vem ao espírito por meios ocultos”; mas o que importa é que nenhum destes objetos determina a vontade [On Free Choice of the Will, livro III, cap. xxv]. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
+A faculdade da Escolha, tão decisiva para o liberum arbitrium, aplica-se aqui não à seleção deliberativa de meios para um fim, mas principalmente — e, em Agostinho, exclusivamente —, à escolha entre velle e nolle, entre querer e não-querer. Este nolle nada tem a ver com o querer-não-querer e não pode ser traduzido como “eu-deixo-de-querer”, porque isso sugere ausência de vontade. Nolle não é menos ativamente transitivo do que velle, e não é menos uma faculdade de vontade: se quero o que não desejo, trata-se de não-querer meus desejos; e posso do mesmo jeito não-querer o que a razão me diz estar certo. Em todo ato de vontade há um “eu-quero” e um “não-quero” envolvidos. São essas as duas vontades cuja discórdia Agostinho disse que “[lhe] dilacerou a alma”. Seguramente “aquele que quer, quer alguma coisa”, e este algo lhe é apresentado “exteriormente, através dos sentidos do CORPO, ou vem ao espírito por meios ocultos”; mas o que importa é que nenhum destes objetos determina a vontade [On Free Choice of the Will, livro III, cap. xxv]. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
-Voltamos à questão da Vontade nas Confissões, que são quase totalmente não argumentativas e ricas no que hoje chamamos de descrições “fenomenológicas”. Pois embora Agostinho comece por conceituar a posição de Paulo, ele vai muito além, além até de suas próprias primeiras conclusões conceituais — de que “querer e estar apto a executar não são a mesma coisa”, de que “a lei não poderia mandar se não houvesse vontade, nem a graça poderia ajudar se a vontade fosse suficiente”, de que o modo de perceber de nosso espírito é um modo que procede apenas por uma sucessão de opostos, o dia tornando-se noite e a noite tornando-se dia, e que aprendemos sobre a justiça somente tendo a experiência da injustiça, sobre a coragem somente por meio da covardia, e assim por diante. Refletindo sobre o que de fato acontecera durante o “combate ardoroso que travara consigo mesmo” antes de sua conversão, Agostinho descobriu que a interpretação que Paulo fazia de uma luta entre carne e espírito estava errada. Pois “meu **CORPO** obedecia mais facilmente à mais fraca das vontades de minha alma, movendo seus membros a um mínimo sinal, do que minha alma obedecia a si mesma para efetuar essa grande vontade que só na vontade pode ser realizada” [Confessions, livro VIII, cap. viii]. Assim, o problema não estava na natureza dual do homem, metade carne e metade espírito: encontrava-se na própria faculdade da Vontade. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
+Voltamos à questão da Vontade nas Confissões, que são quase totalmente não argumentativas e ricas no que hoje chamamos de descrições “fenomenológicas”. Pois embora Agostinho comece por conceituar a posição de Paulo, ele vai muito além, além até de suas próprias primeiras conclusões conceituais — de que “querer e estar apto a executar não são a mesma coisa”, de que “a lei não poderia mandar se não houvesse vontade, nem a graça poderia ajudar se a vontade fosse suficiente”, de que o modo de perceber de nosso espírito é um modo que procede apenas por uma sucessão de opostos, o dia tornando-se noite e a noite tornando-se dia, e que aprendemos sobre a justiça somente tendo a experiência da injustiça, sobre a coragem somente por meio da covardia, e assim por diante. Refletindo sobre o que de fato acontecera durante o “combate ardoroso que travara consigo mesmo” antes de sua conversão, Agostinho descobriu que a interpretação que Paulo fazia de uma luta entre carne e espírito estava errada. Pois “meu CORPO obedecia mais facilmente à mais fraca das vontades de minha alma, movendo seus membros a um mínimo sinal, do que minha alma obedecia a si mesma para efetuar essa grande vontade que só na vontade pode ser realizada” [Confessions, livro VIII, cap. viii]. Assim, o problema não estava na natureza dual do homem, metade carne e metade espírito: encontrava-se na própria faculdade da Vontade. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
-“De onde vem tal monstruosidade? E por que motivo? [...] O espírito ordena ao **CORPO** e este imediatamente lhe obedece; o espírito dá uma ordem a si mesmo, ele resiste? [...].” (“Unde hoc monstrum, et quare istud? Imperat ainimus corpori, et paretur statin; imperate animus sibi et resistitur?”) O **CORPO** não tem vontade própria e obedece ao espírito, embora ele seja diferente do **CORPO**. Mas quando “o espírito ordena ao espírito que ele queira”, ainda que seja “o mesmo espírito, ele não obedece. De onde provém esta monstruosidade? Qual a razão? Repito: o espírito ordena a si que queira algo — e se não quisesse, não ordenaria — e não executa o que lhe manda!” Talvez, prossegue Agostinho, isso possa ser explicado por uma certa fraqueza da vontade, uma falta de compromisso: talvez o espírito não queira “totalmente; portanto, tampouco ordena terminantemente [...] e, portanto, não é o que manda”. Mas quem manda aqui, o espírito ou a vontade? Porventura o espírito (animus) ordena à vontade, e então hesita, de modo que a vontade não receba uma ordem clara? A resposta é não, pois é “a vontade [que] ordena que haja vontade; não uma outra vontade [como ocorreria se o espírito se dividisse entre vontades conflitantes], mas exatamente a mesma vontade” [Ibidem, cap. ix]. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
+“De onde vem tal monstruosidade? E por que motivo? [...] O espírito ordena ao CORPO e este imediatamente lhe obedece; o espírito dá uma ordem a si mesmo, ele resiste? [...].” (“Unde hoc monstrum, et quare istud? Imperat ainimus corpori, et paretur statin; imperate animus sibi et resistitur?”) O CORPO não tem vontade própria e obedece ao espírito, embora ele seja diferente do CORPO. Mas quando “o espírito ordena ao espírito que ele queira”, ainda que seja “o mesmo espírito, ele não obedece. De onde provém esta monstruosidade? Qual a razão? Repito: o espírito ordena a si que queira algo — e se não quisesse, não ordenaria — e não executa o que lhe manda!” Talvez, prossegue Agostinho, isso possa ser explicado por uma certa fraqueza da vontade, uma falta de compromisso: talvez o espírito não queira “totalmente; portanto, tampouco ordena terminantemente [...] e, portanto, não é o que manda”. Mas quem manda aqui, o espírito ou a vontade? Porventura o espírito (animus) ordena à vontade, e então hesita, de modo que a vontade não receba uma ordem clara? A resposta é não, pois é “a vontade [que] ordena que haja vontade; não uma outra vontade [como ocorreria se o espírito se dividisse entre vontades conflitantes], mas exatamente a mesma vontade” [Ibidem, cap. ix]. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
-Devemos reter o seguinte: primeiro, a cisão dentro da Vontade é um conflito, não um diálogo, e independe do conteúdo daquilo que se quer. Uma vontade ruim não é menos dividida do que uma boa, e vice-versa. Segundo, a vontade, comandando o **CORPO**, não passa de um órgão executivo do espírito, e, como tal, não apresenta maiores problemas. O **CORPO** obedece ao espírito porque não possui qualquer órgão que torne possível a desobediência. A vontade, ao dirigir-se a si mesma, desperta a contravontade, porque o intercâmbio se dá completamente no espírito; uma competição só é possível entre iguais. Uma vontade que fosse “plena”, sem uma contravontade, já não poderia ser adequadamente chamada de vontade. Terceiro, uma vez que está na natureza da vontade ordenar e exigir obediência, está também na natureza da vontade resistir a si mesma. Finalmente, no quadro das Confissões, não se dá qualquer solução ao enigma dessa faculdade “monstruosa”; permanece um mistério a explicação de como a vontade, dividida contra si mesma, chega finalmente ao momento em que se torna “plena”. Se é esse o modo como a vontade funciona, como é que ela pode chegar a nos fazer agir — a preferir, por exemplo, o roubo ao adultério? Pois as “flutuações da alma” de Agostinho, flutuações entre muitos fins igualmente desejáveis, são muito diferentes das deliberações de Aristóteles, que envolvem não os fins, mas os meios para um fim que é dado pela natureza humana. Nas principais análises de Agostinho, semelhante árbitro final nunca aparece, a não ser no término das Confissões, quando ele subitamente começa a falar da Vontade como uma espécie de Amor, “o peso de nossa alma”, sem dar, entretanto, qualquer explicação para essa estranha identificação. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
+Devemos reter o seguinte: primeiro, a cisão dentro da Vontade é um conflito, não um diálogo, e independe do conteúdo daquilo que se quer. Uma vontade ruim não é menos dividida do que uma boa, e vice-versa. Segundo, a vontade, comandando o CORPO, não passa de um órgão executivo do espírito, e, como tal, não apresenta maiores problemas. O CORPO obedece ao espírito porque não possui qualquer órgão que torne possível a desobediência. A vontade, ao dirigir-se a si mesma, desperta a contravontade, porque o intercâmbio se dá completamente no espírito; uma competição só é possível entre iguais. Uma vontade que fosse “plena”, sem uma contravontade, já não poderia ser adequadamente chamada de vontade. Terceiro, uma vez que está na natureza da vontade ordenar e exigir obediência, está também na natureza da vontade resistir a si mesma. Finalmente, no quadro das Confissões, não se dá qualquer solução ao enigma dessa faculdade “monstruosa”; permanece um mistério a explicação de como a vontade, dividida contra si mesma, chega finalmente ao momento em que se torna “plena”. Se é esse o modo como a vontade funciona, como é que ela pode chegar a nos fazer agir — a preferir, por exemplo, o roubo ao adultério? Pois as “flutuações da alma” de Agostinho, flutuações entre muitos fins igualmente desejáveis, são muito diferentes das deliberações de Aristóteles, que envolvem não os fins, mas os meios para um fim que é dado pela natureza humana. Nas principais análises de Agostinho, semelhante árbitro final nunca aparece, a não ser no término das Confissões, quando ele subitamente começa a falar da Vontade como uma espécie de Amor, “o peso de nossa alma”, sem dar, entretanto, qualquer explicação para essa estranha identificação. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
-O insight que mais se destaca no tratado Sobre a Trindade provém do mistério da trindade cristã. Pai, Filho e Espírito Santo, três substâncias quando cada uma está em relação consigo mesma, podem ao mesmo tempo formar uma Unidade, assegurando, assim, que o dogma não significa uma quebra do monoteísmo. A unidade se dá porque todas as três substâncias são “mutuamente predicadas em relação” umas com as outras, sem que com isso percam a existência “em sua própria substância” (não é esse o caso, por exemplo, quando uma cor e um objeto colorido são “mutuamente predicados” na relação que mantêm, pois “a cor não tem substância própria, uma vez que o **CORPO** colorido é uma substância, mas a cor está em uma substância” [Ibidem, livro IX, cap. iv]). [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
+O insight que mais se destaca no tratado Sobre a Trindade provém do mistério da trindade cristã. Pai, Filho e Espírito Santo, três substâncias quando cada uma está em relação consigo mesma, podem ao mesmo tempo formar uma Unidade, assegurando, assim, que o dogma não significa uma quebra do monoteísmo. A unidade se dá porque todas as três substâncias são “mutuamente predicadas em relação” umas com as outras, sem que com isso percam a existência “em sua própria substância” (não é esse o caso, por exemplo, quando uma cor e um objeto colorido são “mutuamente predicados” na relação que mantêm, pois “a cor não tem substância própria, uma vez que o CORPO colorido é uma substância, mas a cor está em uma substância” [Ibidem, livro IX, cap. iv]). [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
-O importante aqui é que uma tal relação mutuamente predicada pode ocorrer apenas entre “iguais”; portanto, não se pode aplicá-la à relação entre o **CORPO** e a alma, entre o homem carnal e o espiritual, embora eles sempre apareçam juntos — porque aqui a alma é obviamente o princípio governante. Para Agostinho, no entanto, o misterioso três-em-um tem que ser encontrado em algum lugar na natureza humana, uma vez que Deus criou o homem à sua própria imagem e semelhança; e uma vez que é precisamente o espírito humano que distingue o homem de todas as outras criaturas, o três-em-um será provavelmente encontrado na estrutura do espírito. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
+O importante aqui é que uma tal relação mutuamente predicada pode ocorrer apenas entre “iguais”; portanto, não se pode aplicá-la à relação entre o CORPO e a alma, entre o homem carnal e o espiritual, embora eles sempre apareçam juntos — porque aqui a alma é obviamente o princípio governante. Para Agostinho, no entanto, o misterioso três-em-um tem que ser encontrado em algum lugar na natureza humana, uma vez que Deus criou o homem à sua própria imagem e semelhança; e uma vez que é precisamente o espírito humano que distingue o homem de todas as outras criaturas, o três-em-um será provavelmente encontrado na estrutura do espírito. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
-A força unificadora da Vontade não funciona só na atividade puramente espiritual; manifesta-se também na percepção sensorial. É esse elemento do espírito que dá significado à sensação. Em todo ato de visão, diz Agostinho, temos que “distinguir as três seguintes coisas [...] o objeto que vemos [...], e esse pode naturalmente existir antes de ser visto: em segundo lugar, a visão que não estava lá antes de percebermos o objeto [...], e, em terceiro lugar, a força que fixa o sentido da visão no objeto, [...] a saber, a atenção do espírito”. Sem esta última, uma função da Vontade, temos apenas “impressões” sensoriais, sem que realmente as percebamos; um objeto é visto somente quando concentramos nosso espírito na percepção. Podemos ver sem perceber e ouvir sem escutar, como acontece amiúde quando estamos distraídos. A “atenção do espírito” é necessária para transformar a sensação em percepção; a Vontade que “fixa o sentido na coisa vista, estabelecendo um nexo entre os dois, é essencialmente diferente do olho que vê e do objeto visível; é espírito, e não **CORPO**”. [Ibidem, cap. ii, 2] [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
+A força unificadora da Vontade não funciona só na atividade puramente espiritual; manifesta-se também na percepção sensorial. É esse elemento do espírito que dá significado à sensação. Em todo ato de visão, diz Agostinho, temos que “distinguir as três seguintes coisas [...] o objeto que vemos [...], e esse pode naturalmente existir antes de ser visto: em segundo lugar, a visão que não estava lá antes de percebermos o objeto [...], e, em terceiro lugar, a força que fixa o sentido da visão no objeto, [...] a saber, a atenção do espírito”. Sem esta última, uma função da Vontade, temos apenas “impressões” sensoriais, sem que realmente as percebamos; um objeto é visto somente quando concentramos nosso espírito na percepção. Podemos ver sem perceber e ouvir sem escutar, como acontece amiúde quando estamos distraídos. A “atenção do espírito” é necessária para transformar a sensação em percepção; a Vontade que “fixa o sentido na coisa vista, estabelecendo um nexo entre os dois, é essencialmente diferente do olho que vê e do objeto visível; é espírito, e não CORPO”. [Ibidem, cap. ii, 2] [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
-Além disso, ao fixarmos nosso espírito no que vemos ou ouvimos, estamos dizendo à nossa memória o que é para ser lembrado, e ao nosso intelecto, o que é para ser entendido, que objetos se deve tentar alcançar na busca de conhecimento. A memória e o intelecto retiraram-se das aparências exteriores, e não é com essas aparências em si (a árvore real) que lidam, mas com imagens (a árvore vista) que estão claramente dentro de nós. Em outras palavras, a Vontade, por meio da atenção, primeiro une os nossos órgãos dos sentidos ao mundo real de uma forma significativa; e então arrasta esse mundo exterior para dentro de nós, preparando-o para operações posteriores do espírito: para ser lembrado, para ser entendido, para ser afirmado ou negado. Pois as imagens internas não são absolutamente meras ilusões. “Ao nos concentrarmos com exclusividade nas imaginações internas, e ao voltarmos por completo o olho do espírito para longe dos corpos que cercam os nossos sentidos”, deparamos “com uma semelhança tão surpreendente das espécies corpóreas expressadas pela memória”, que é difícil dizer se estamos vendo ou simplesmente imaginando. “Tão grande é o poder do espírito sobre o seu **CORPO**” que a pura imaginação “pode despertar os órgãos genitais” [Ibidem, cap. iv, 7]. Esse poder do espírito deve-se não ao Intelecto, tampouco à Memória, mas somente à Vontade, que une a interioridade do espírito ao mundo exterior. A posição privilegiada do homem dentro da Criação, no mundo exterior, se deve ao espírito, que “imagina de dentro, e ainda assim imagina coisas que são de fora. Pois ninguém poderia usar tais coisas [do mundo exterior] [...], a não ser que as imagens das coisas sensíveis ficassem retidas na memória, e a não ser [...] que a mesma vontade [fosse] adaptada tanto aos corpos de fora quanto às suas imagens de dentro” [Ibidem, cap. v, 8]. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
+Além disso, ao fixarmos nosso espírito no que vemos ou ouvimos, estamos dizendo à nossa memória o que é para ser lembrado, e ao nosso intelecto, o que é para ser entendido, que objetos se deve tentar alcançar na busca de conhecimento. A memória e o intelecto retiraram-se das aparências exteriores, e não é com essas aparências em si (a árvore real) que lidam, mas com imagens (a árvore vista) que estão claramente dentro de nós. Em outras palavras, a Vontade, por meio da atenção, primeiro une os nossos órgãos dos sentidos ao mundo real de uma forma significativa; e então arrasta esse mundo exterior para dentro de nós, preparando-o para operações posteriores do espírito: para ser lembrado, para ser entendido, para ser afirmado ou negado. Pois as imagens internas não são absolutamente meras ilusões. “Ao nos concentrarmos com exclusividade nas imaginações internas, e ao voltarmos por completo o olho do espírito para longe dos corpos que cercam os nossos sentidos”, deparamos “com uma semelhança tão surpreendente das espécies corpóreas expressadas pela memória”, que é difícil dizer se estamos vendo ou simplesmente imaginando. “Tão grande é o poder do espírito sobre o seu CORPO” que a pura imaginação “pode despertar os órgãos genitais” [Ibidem, cap. iv, 7]. Esse poder do espírito deve-se não ao Intelecto, tampouco à Memória, mas somente à Vontade, que une a interioridade do espírito ao mundo exterior. A posição privilegiada do homem dentro da Criação, no mundo exterior, se deve ao espírito, que “imagina de dentro, e ainda assim imagina coisas que são de fora. Pois ninguém poderia usar tais coisas [do mundo exterior] [...], a não ser que as imagens das coisas sensíveis ficassem retidas na memória, e a não ser [...] que a mesma vontade [fosse] adaptada tanto aos corpos de fora quanto às suas imagens de dentro” [Ibidem, cap. v, 8]. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
-Em Agostinho, assim como mais tarde em Duns Scotus, a solução do conflito interno da Vontade surge por uma transformação na própria Vontade, por sua transformação em Amor. A Vontade — vista em seu aspecto operatório e funcional como um agente de união, de ligação — pode também ser definida como Amor (voluntas: amor seu dilectio) [On the Trinity, livro XV, cap. xxi, 41], pois o Amor é obviamente o agente de ligação de maior êxito. No Amor, há novamente “três coisas: aquele que ama, aquilo que é amado e o Amor [...]. [O Amor] é uma certa vida que liga [...] duas coisas, aquele que ama e aquilo que é amado” [Ibidem, livro VIII, cap. x]. Do mesmo modo, a Vontade como atenção era necessária para efetuar a percepção, ligando aquele que tem olhos para ver aquilo que é visível; só que a força unificadora do Amor é mais forte. Pois aquilo que o Amor liga “está maravilhosamente unido”, de forma que haja uma coesão entre o que ama e o que é amado — “cohaerunt enim mirabiliter glutino amoris” [Ibidem, livro X, cap. viii, 11]. A grande vantagem da transformação é não só a maior força do Amor na unificação do que está separado — quando a Vontade, ligando “a forma do **CORPO** que se vê e a imagem que aparece ao sentido, isto é, ao sentido da visão [...], é tão violenta que [mantém o sentido fixo na visão, uma vez que ela tenha se formado], esta vontade pode também ser chamada de amor, ou desejo, ou paixão” [Ibidem, livro XI, cap. ii. 5] —, mas vem também do fato de que o amor, ao contrário da vontade e do desejo, não se extingue quando alcança seu objetivo, mas sim possibilita ao espírito “permanecer imóvel para poder desfrutá-lo”. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
+Em Agostinho, assim como mais tarde em Duns Scotus, a solução do conflito interno da Vontade surge por uma transformação na própria Vontade, por sua transformação em Amor. A Vontade — vista em seu aspecto operatório e funcional como um agente de união, de ligação — pode também ser definida como Amor (voluntas: amor seu dilectio) [On the Trinity, livro XV, cap. xxi, 41], pois o Amor é obviamente o agente de ligação de maior êxito. No Amor, há novamente “três coisas: aquele que ama, aquilo que é amado e o Amor [...]. [O Amor] é uma certa vida que liga [...] duas coisas, aquele que ama e aquilo que é amado” [Ibidem, livro VIII, cap. x]. Do mesmo modo, a Vontade como atenção era necessária para efetuar a percepção, ligando aquele que tem olhos para ver aquilo que é visível; só que a força unificadora do Amor é mais forte. Pois aquilo que o Amor liga “está maravilhosamente unido”, de forma que haja uma coesão entre o que ama e o que é amado — “cohaerunt enim mirabiliter glutino amoris” [Ibidem, livro X, cap. viii, 11]. A grande vantagem da transformação é não só a maior força do Amor na unificação do que está separado — quando a Vontade, ligando “a forma do CORPO que se vê e a imagem que aparece ao sentido, isto é, ao sentido da visão [...], é tão violenta que [mantém o sentido fixo na visão, uma vez que ela tenha se formado], esta vontade pode também ser chamada de amor, ou desejo, ou paixão” [Ibidem, livro XI, cap. ii. 5] —, mas vem também do fato de que o amor, ao contrário da vontade e do desejo, não se extingue quando alcança seu objetivo, mas sim possibilita ao espírito “permanecer imóvel para poder desfrutá-lo”. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
-Os argumentos filosóficos, não para a predestinação, mas para a coexistência da vontade livre do homem e da onisciência de Deus, ocorrem em uma discussão do Timeu, de Platão. O conhecimento humano é de “vários tipos”; os homens conhecem de maneiras diferentes coisas que ainda não são, coisas que são e coisas que foram. [Mas] não é do nosso modo que Ele olha à frente para o que é futuro, nem para o que é presente ou, para trás, para o que é passado; é de uma maneira completa e profundamente diferente do nosso modo de pensar. Pois Ele não passa disso àquilo [seguindo em pensamento aquilo que se modificou do passado para o presente, para o futuro], mas vê na totalidade de maneira imutável; de modo que todas as coisas que [para nós] se erguem temporalmente — o futuro que ainda não é, bem como o presente que já é e o passado que não é mais — são por Ele compreendidas em presença estável e perpétua; tampouco Ele enxerga de modo diverso com os olhos do **CORPO** e com os olhos do espírito, pois Ele não é composto de espírito e **CORPO**: nem [Ele vê] de modo diferente o agora, o antes e o depois. pois seu conhecimento, ao contrário do nosso, não é um conhecimento de três tempos, presente, passado e futuro, através de cuja variação nosso conhecimento é afetado [...]. Nem há qualquer intenção que passe de pensamento em pensamento em cuja intuição incorpórea todas as coisas que Ele conhece estão presentes de uma só vez. Pois Ele conhece todos os tempos sem noções temporais, exatamente como Ele move todas as coisas temporais sem movimentos temporais. [The City of God, livro XI, cap. xxi] [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
+Os argumentos filosóficos, não para a predestinação, mas para a coexistência da vontade livre do homem e da onisciência de Deus, ocorrem em uma discussão do Timeu, de Platão. O conhecimento humano é de “vários tipos”; os homens conhecem de maneiras diferentes coisas que ainda não são, coisas que são e coisas que foram. [Mas] não é do nosso modo que Ele olha à frente para o que é futuro, nem para o que é presente ou, para trás, para o que é passado; é de uma maneira completa e profundamente diferente do nosso modo de pensar. Pois Ele não passa disso àquilo [seguindo em pensamento aquilo que se modificou do passado para o presente, para o futuro], mas vê na totalidade de maneira imutável; de modo que todas as coisas que [para nós] se erguem temporalmente — o futuro que ainda não é, bem como o presente que já é e o passado que não é mais — são por Ele compreendidas em presença estável e perpétua; tampouco Ele enxerga de modo diverso com os olhos do CORPO e com os olhos do espírito, pois Ele não é composto de espírito e CORPO: nem [Ele vê] de modo diferente o agora, o antes e o depois. pois seu conhecimento, ao contrário do nosso, não é um conhecimento de três tempos, presente, passado e futuro, através de cuja variação nosso conhecimento é afetado [...]. Nem há qualquer intenção que passe de pensamento em pensamento em cuja intuição incorpórea todas as coisas que Ele conhece estão presentes de uma só vez. Pois Ele conhece todos os tempos sem noções temporais, exatamente como Ele move todas as coisas temporais sem movimentos temporais. [The City of God, livro XI, cap. xxi] [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
-É o caráter de individualidade do Homem que explica o fato de Agostinho dizer que não havia “ninguém” antes dele, isto é, ninguém que se pudesse chamar de “pessoa”; esta individualidade manifesta-se na Vontade. Agostinho propõe o caso dos gêmeos idênticos, ambos “com temperamentos semelhantes do **CORPO** e da alma”. Como podemos distingui-los? O único dom que permite a distinção entre os dois é sua vontade — “se ambos são igualmente tentados e um cai na tentação enquanto o outro permanece impassível [...] o que mais pode causar isso senão suas próprias vontades, nos casos [...] em que o temperamento é idêntico?” [Ibidem, cap. vi] [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
+É o caráter de individualidade do Homem que explica o fato de Agostinho dizer que não havia “ninguém” antes dele, isto é, ninguém que se pudesse chamar de “pessoa”; esta individualidade manifesta-se na Vontade. Agostinho propõe o caso dos gêmeos idênticos, ambos “com temperamentos semelhantes do CORPO e da alma”. Como podemos distingui-los? O único dom que permite a distinção entre os dois é sua vontade — “se ambos são igualmente tentados e um cai na tentação enquanto o outro permanece impassível [...] o que mais pode causar isso senão suas próprias vontades, nos casos [...] em que o temperamento é idêntico?” [Ibidem, cap. vi] [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
-Situando-se no momento decisivo — o início do século XIV — em que a Idade Média transformava-se em Renascimento, ele poderia ter dito o que Pico della Mirandola disse no final do século XV, em plena Renascença: “Sem compromisso com qualquer doutrina, percorri a filosofia de todos os mestres, investiguei todos os livros, conheci todas as escolas.” [Citado de Kristeller, op. cit., p. 58.] Só que Scotus não teria partilhado com os filósofos posteriores a confiança ingênua no poder persuasivo da razão. No centro de sua reflexão e no centro de sua misericórdia está a firme convicção de que, no que tange às questões que “dizem respeito a nosso fim e à nossa perpetuidade sempiterna, o homem mais culto e mais genial nada poderia conhecer pela razão natural” [Citado de Wolter, op. cit., p. 162. Tradução da autora.]. Pois “àqueles que não têm fé, a razão correta, como parece a si mesma, mostra que a condição de sua natureza é ser mortal tanto em **CORPO** quanto em alma” [Ibidem, p. 161. Trad. da autora]. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
+Situando-se no momento decisivo — o início do século XIV — em que a Idade Média transformava-se em Renascimento, ele poderia ter dito o que Pico della Mirandola disse no final do século XV, em plena Renascença: “Sem compromisso com qualquer doutrina, percorri a filosofia de todos os mestres, investiguei todos os livros, conheci todas as escolas.” [Citado de Kristeller, op. cit., p. 58.] Só que Scotus não teria partilhado com os filósofos posteriores a confiança ingênua no poder persuasivo da razão. No centro de sua reflexão e no centro de sua misericórdia está a firme convicção de que, no que tange às questões que “dizem respeito a nosso fim e à nossa perpetuidade sempiterna, o homem mais culto e mais genial nada poderia conhecer pela razão natural” [Citado de Wolter, op. cit., p. 162. Tradução da autora.]. Pois “àqueles que não têm fé, a razão correta, como parece a si mesma, mostra que a condição de sua natureza é ser mortal tanto em CORPO quanto em alma” [Ibidem, p. 161. Trad. da autora]. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
-Essa evidente fraqueza da razão natural jamais pode ser usada como argumento para a superioridade de faculdades irracionais no pensamento amadurecido do próprio Scotus; ele não era nenhum místico, e a noção de que “o homem é irracional” era para ele “impensável” (“incogitabile”) [Ibidem, p. 73]. Trata-se, aqui, segundo ele, da fronteira natural de uma criatura essencialmente limitada, cuja finitude é absoluta, “anterior a qualquer referência que venha a fazer a outra essência”. “Pois assim como um **CORPO** limita-se primeiramente em si mesmo por suas próprias extremidades, antes de ser limitado em relação a qualquer outra coisa [...] também a forma finita é primeiro limitada em si mesma, antes de ser limitada em relação à matéria.” [Ibidem, p. 75] Essa finitude do intelecto humano — bastante semelhante àquela do homo temporalis de Agostinho — deve-se ao simples fato de que o homem enquanto homem não criou a si mesmo, embora seja capaz de multiplicar-se como outras espécies de animais. Logo, para Scotus, a questão nunca é como derivar (extrair, deduzir) a finitude da infinitude divina ou como ascender da finitude humana à infinitude divina, mas sim como explicar que um ser absolutamente finito possa conceber algo infinito e chamá-lo de “Deus”. “Por que motivo ao intelecto [...] não repugna a noção de algo infinito?” [Ibidem, p. 72. Gilson sustenta que a própria noção de infinito é de origem cristã. “Os gregos, antes da Era Cristã, nunca conceberam a infinitude a não ser como uma imperfeição.” Ver The Spirit of Medieval Philosophy, p. 55.] [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
+Essa evidente fraqueza da razão natural jamais pode ser usada como argumento para a superioridade de faculdades irracionais no pensamento amadurecido do próprio Scotus; ele não era nenhum místico, e a noção de que “o homem é irracional” era para ele “impensável” (“incogitabile”) [Ibidem, p. 73]. Trata-se, aqui, segundo ele, da fronteira natural de uma criatura essencialmente limitada, cuja finitude é absoluta, “anterior a qualquer referência que venha a fazer a outra essência”. “Pois assim como um CORPO limita-se primeiramente em si mesmo por suas próprias extremidades, antes de ser limitado em relação a qualquer outra coisa [...] também a forma finita é primeiro limitada em si mesma, antes de ser limitada em relação à matéria.” [Ibidem, p. 75] Essa finitude do intelecto humano — bastante semelhante àquela do homo temporalis de Agostinho — deve-se ao simples fato de que o homem enquanto homem não criou a si mesmo, embora seja capaz de multiplicar-se como outras espécies de animais. Logo, para Scotus, a questão nunca é como derivar (extrair, deduzir) a finitude da infinitude divina ou como ascender da finitude humana à infinitude divina, mas sim como explicar que um ser absolutamente finito possa conceber algo infinito e chamá-lo de “Deus”. “Por que motivo ao intelecto [...] não repugna a noção de algo infinito?” [Ibidem, p. 72. Gilson sustenta que a própria noção de infinito é de origem cristã. “Os gregos, antes da Era Cristã, nunca conceberam a infinitude a não ser como uma imperfeição.” Ver The Spirit of Medieval Philosophy, p. 55.] [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
-Uma dúvida radical que rejeite o testemunho dos que presenciaram e que confie apenas na razão é impossível para o homem; trata-se de um simples artifício retórico do solipsismo, constantemente refutado pela própria existência daquele que duvida. Todos os homens vivem juntos na base sólida de uma fides acquisita, uma fé adquirida que têm em comum. O teste para os incontáveis fatos cuja fidedignidade sempre tomamos como certa é que façam sentido para os homens ao se constituírem. E, neste aspecto, o dogma da ressurreição faz muito mais sentido do que a noção filosófica da imortalidade da alma: uma criatura dotada de um **CORPO** e de uma alma pode ver sentido somente em uma vida eterna na qual ela é ressuscitada da morte do jeito como é e se conhece. As “provas” dos filósofos para a imortalidade da alma, mesmo quando logicamente corretas, seriam irrelevantes. Para que seja existencialmente relevante para o viator, o viajante ou peregrino na terra, a vida eterna deve ser uma “segunda vida”, e não um modo totalmente diferente de ser como uma entidade incorpórea. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
+Uma dúvida radical que rejeite o testemunho dos que presenciaram e que confie apenas na razão é impossível para o homem; trata-se de um simples artifício retórico do solipsismo, constantemente refutado pela própria existência daquele que duvida. Todos os homens vivem juntos na base sólida de uma fides acquisita, uma fé adquirida que têm em comum. O teste para os incontáveis fatos cuja fidedignidade sempre tomamos como certa é que façam sentido para os homens ao se constituírem. E, neste aspecto, o dogma da ressurreição faz muito mais sentido do que a noção filosófica da imortalidade da alma: uma criatura dotada de um CORPO e de uma alma pode ver sentido somente em uma vida eterna na qual ela é ressuscitada da morte do jeito como é e se conhece. As “provas” dos filósofos para a imortalidade da alma, mesmo quando logicamente corretas, seriam irrelevantes. Para que seja existencialmente relevante para o viator, o viajante ou peregrino na terra, a vida eterna deve ser uma “segunda vida”, e não um modo totalmente diferente de ser como uma entidade incorpórea. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
-Se, nesta vida, o milagre do espírito humano é que o homem possa, ao menos espiritual e provisoriamente, transcender suas condições terrenas e desfrutar da realidade pura de um exercício cujo fim está em si mesmo, então o milagre que se espera em uma vida eterna é o de que o homem seja, em toda a sua existência, espiritualizado. Scotus fala de um “**CORPO** glorificado” [Bettoni, Duns Scotus, p. 40], não mais dependente de “faculdades” cujas atividades são interrompidas ou pelo factivum, o fazer e o moldar objetos, ou pelos desejos de uma criatura necessitada — que conferem ambos um caráter transitório a toda atividade nesta vida, inclusive as atividades do espírito. Transformada em amor, a inquietação da vontade é abrandada mas não extinta; o poder duradouro do amor não é sentido como interrupção no movimento — assim como o fim da fúria de uma guerra é sentido como a calma da paz —, mas sim como a serenidade de um movimento que se autocontém, que se autorrealiza e é perene. Não aparecem aqui a calma e o prazer que se seguem a uma operação perfeita, mas sim a quietude de um ato repousado em seu fim. Nesta vida, sabemos de tais atos em nossa experientia interna, e, segundo Scotus, deveríamos ser capazes de compreendê-los como indicações de um futuro incerto em que eles durariam para sempre. A “faculdade de atuar se verá acalmada em seu objeto através do ato perfeito [o Amor] pelo qual ela o obtém”. [Utilizei, para minha interpretação, o seguinte texto latino, tirado da Opus Oxoniense IV, díst. 49, questão 4, números 5-9: “Si enim accipiatur” [...] quietatio pro... consequente operationem perfectam, concedo quod illam quietationem praecedit perfecta consecutio finis; si autem accipiatur quietatio pro actu quietativo in fine, dico quod actus amandi, qui naturaliter praecedit delectationem, quietat illo modo, quia potentia operativa non quietatur in obiecto, nisi per operationem perfectam, per quam attingit obiectum.” [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
+Se, nesta vida, o milagre do espírito humano é que o homem possa, ao menos espiritual e provisoriamente, transcender suas condições terrenas e desfrutar da realidade pura de um exercício cujo fim está em si mesmo, então o milagre que se espera em uma vida eterna é o de que o homem seja, em toda a sua existência, espiritualizado. Scotus fala de um “CORPO glorificado” [Bettoni, Duns Scotus, p. 40], não mais dependente de “faculdades” cujas atividades são interrompidas ou pelo factivum, o fazer e o moldar objetos, ou pelos desejos de uma criatura necessitada — que conferem ambos um caráter transitório a toda atividade nesta vida, inclusive as atividades do espírito. Transformada em amor, a inquietação da vontade é abrandada mas não extinta; o poder duradouro do amor não é sentido como interrupção no movimento — assim como o fim da fúria de uma guerra é sentido como a calma da paz —, mas sim como a serenidade de um movimento que se autocontém, que se autorrealiza e é perene. Não aparecem aqui a calma e o prazer que se seguem a uma operação perfeita, mas sim a quietude de um ato repousado em seu fim. Nesta vida, sabemos de tais atos em nossa experientia interna, e, segundo Scotus, deveríamos ser capazes de compreendê-los como indicações de um futuro incerto em que eles durariam para sempre. A “faculdade de atuar se verá acalmada em seu objeto através do ato perfeito [o Amor] pelo qual ela o obtém”. [Utilizei, para minha interpretação, o seguinte texto latino, tirado da Opus Oxoniense IV, díst. 49, questão 4, números 5-9: “Si enim accipiatur” [...] quietatio pro... consequente operationem perfectam, concedo quod illam quietationem praecedit perfecta consecutio finis; si autem accipiatur quietatio pro actu quietativo in fine, dico quod actus amandi, qui naturaliter praecedit delectationem, quietat illo modo, quia potentia operativa non quietatur in obiecto, nisi per operationem perfectam, per quam attingit obiectum.” [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
-Essa descrição, que toma o dois-em-um da Vontade, o “Eu” resistente e o “Eu” triunfante, como a fonte do poder da Vontade, deve sua plausibilidade à introdução inesperada do princípio de dor e de prazer na discussão: “Colocar prazer e desprazer como fatos principais.” [The Will to Power, n° 693, p. 369] Assim como a simples ausência de dor jamais pode causar o prazer, também a Vontade, se não tivesse que superar a resistência, jamais poderia alcançar poder. Aqui, seguindo involuntariamente as antigas filosofias hedonistas em vez do cálculo contemporâneo do prazer-dor, Nietzsche baseia-se, em sua descrição, na experiência de alívio da dor — não na mera ausência de dor ou na mera presença de prazer. A intensidade da sensação de alívio só se compara à intensidade da sensação de dor, e é sempre maior do que qualquer prazer desligado da dor. O prazer de beber o vinho mais delicioso não pode se comparar em intensidade ao prazer que um homem com uma sede desesperada sente ao tomar seu primeiro gole de água. Nesse sentido, há uma clara distinção entre o júbilo, independente e desligado das necessidades e dos desejos, e o prazer, a ânsia sensual de uma criatura cujo **CORPO** está vivo a ponto de necessitar de algo que não tem. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 14]
+Essa descrição, que toma o dois-em-um da Vontade, o “Eu” resistente e o “Eu” triunfante, como a fonte do poder da Vontade, deve sua plausibilidade à introdução inesperada do princípio de dor e de prazer na discussão: “Colocar prazer e desprazer como fatos principais.” [The Will to Power, n° 693, p. 369] Assim como a simples ausência de dor jamais pode causar o prazer, também a Vontade, se não tivesse que superar a resistência, jamais poderia alcançar poder. Aqui, seguindo involuntariamente as antigas filosofias hedonistas em vez do cálculo contemporâneo do prazer-dor, Nietzsche baseia-se, em sua descrição, na experiência de alívio da dor — não na mera ausência de dor ou na mera presença de prazer. A intensidade da sensação de alívio só se compara à intensidade da sensação de dor, e é sempre maior do que qualquer prazer desligado da dor. O prazer de beber o vinho mais delicioso não pode se comparar em intensidade ao prazer que um homem com uma sede desesperada sente ao tomar seu primeiro gole de água. Nesse sentido, há uma clara distinção entre o júbilo, independente e desligado das necessidades e dos desejos, e o prazer, a ânsia sensual de uma criatura cujo CORPO está vivo a ponto de necessitar de algo que não tem. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 14]
-A Morte, por outro lado, que originalmente era real para o homem somente como a possibilidade mais extrema — “se fosse realizada [por exemplo, no suicídio], o homem obviamente perderia a possibilidade que tem de existir em face da morte” [Ibidem, n° 53, p. 261] —, transforma-se agora na “redoma” que “reúne”, “protege” e “salva” a essência dos mortais, que são mortais não porque sua vida tenha um fim, mas porque estar morto pertence ainda ao seu ser mais íntimo [Vorträge und Aufsätze, pp. 177 e 256]. (Essas descrições, que soam estranhas, referem-se a experiências bem conhecidas, atestadas, por exemplo, pela antiga máxima de mortuis nil nisi bonum. Não é a dignidade da morte enquanto tal que nos faz temê-la e respeitá-la, mas sim a curiosa mudança de vida para morte que acomete a personalidade dos mortos. Na lembrança — o modo como os mortais vivos pensam sobre seus mortos —, é como se todas as qualidades não essenciais perecessem com o desaparecimento do **CORPO** em que estavam encarnadas. Os mortos são postos na “redoma” da lembrança como relíquias preciosas deles mesmos.) [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 15]
+A Morte, por outro lado, que originalmente era real para o homem somente como a possibilidade mais extrema — “se fosse realizada [por exemplo, no suicídio], o homem obviamente perderia a possibilidade que tem de existir em face da morte” [Ibidem, n° 53, p. 261] —, transforma-se agora na “redoma” que “reúne”, “protege” e “salva” a essência dos mortais, que são mortais não porque sua vida tenha um fim, mas porque estar morto pertence ainda ao seu ser mais íntimo [Vorträge und Aufsätze, pp. 177 e 256]. (Essas descrições, que soam estranhas, referem-se a experiências bem conhecidas, atestadas, por exemplo, pela antiga máxima de mortuis nil nisi bonum. Não é a dignidade da morte enquanto tal que nos faz temê-la e respeitá-la, mas sim a curiosa mudança de vida para morte que acomete a personalidade dos mortos. Na lembrança — o modo como os mortais vivos pensam sobre seus mortos —, é como se todas as qualidades não essenciais perecessem com o desaparecimento do CORPO em que estavam encarnadas. Os mortos são postos na “redoma” da lembrança como relíquias preciosas deles mesmos.) [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 15]