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 A cada um de nossos cinco sentidos corresponde uma propriedade do mundo específica e sensorialmente perceptível. Nosso mundo é visível porque dispomos de visão, audível porque dispomos de audição, palpável e repleto de gostos e odores porque dispomos de tato, paladar e olfato. A propriedade mundana que corresponde ao sexto sentido é a realidade [realness]; a dificuldade que ela apresenta é que não pode ser percebida como as demais propriedades sensoriais. O sentido de realidade [realness] não é, estritamente falando, uma sensação; a realidade “está lá mesmo que nunca tenhamos certeza de conhecê-la” (Peirce) [Citado de Thomas Landon Thorson, Biopolitics, Nova York, 1970, p. 91], pois a “sensação” de realidade, do mero estar-aí, relaciona-se ao contexto no qual objetos singulares aparecem, assim como ao contexto no qual nós, como APARÊNCIAS, existimos em meio a outras criaturas que aparecem. O contexto como tal nunca aparece completamente; ele é evasivo, quase como o Ser que, como Ser, nunca aparece em um mundo repleto de seres, de entes singulares. Mas o Ser, que é, desde Parmênides, o mais elevado conceito da filosofia ocidental, é uma coisa-pensamento que nós não esperamos que seja percebida pelos sentidos ou que produza uma sensação; ao passo que a realidade [realness] é parente da sensação; um sentimento de realidade [realness] ou irrealidade acompanha de fato todas as sensações de meus sentidos que, sem ele, não fariam “sentido”. Eis por que Tomás de Aquino definia o senso comum, seu sensus communis, como um “sentido interno” — sensus interior — que funcionava como a “raiz comum e o princípio dos sentidos exteriores” (“Sensus interior non dicitur communis [...] sicut genus; sed sicut communis radix et principium exteriorum sensuum”) [Summa Theologica, parte I, questão 78, 4 ad. 1]. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 7]
-À primeira vista, algo muito semelhante parece valer para o cientista moderno, que constantemente destrói semblâncias autênticas sem, contudo, destruir sua própria sensação de realidade. Esta lhe diz, como nos diz a todos, que o Sol nasce pela manhã e se põe à tarde. Foi o pensamento que permitiu ao homem penetrar nas **APARÊNCIAS** e desmascará-las como semblâncias, ainda que autênticas; o raciocínio do senso comum jamais teria ousado contestar de modo tão radical todas as plausibilidades de nosso aparelho sensorial. A famosa “querela entre os antigos e os modernos” suscita realmente a questão de qual seja o propósito do conhecimento; trata-se de “salvar os fenômenos”, como acreditavam os antigos, ou de descobrir o aparelho funcional oculto que os faz aparecer? A dúvida do pensamento a respeito da confiabilidade da experiência sensorial — sua suspeita de que as coisas possam ser distintas da maneira pela qual aparecem aos sentidos humanos — não era, de modo algum, inusitada na Antiguidade. Os átomos de Demócrito eram não só indivisíveis, mas invisíveis, movendo-se em um vazio, infinitos em número e, por meio de várias configurações e combinações, produziam impressões em nossos sentidos; Aristarco, no século III a.C., formulou pela primeira vez a hipótese heliocêntrica. É interessante notar que as consequências de tais ousadias foram bastante desagradáveis: Demócrito ficou sob suspeita de insanidade e Aristarco foi ameaçado com uma acusação de impiedade. Mas, naturalmente, o ponto mais relevante é que nenhuma tentativa foi feita para provar tais hipóteses; e delas não surgiu ciência alguma. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 8]
+À primeira vista, algo muito semelhante parece valer para o cientista moderno, que constantemente destrói semblâncias autênticas sem, contudo, destruir sua própria sensação de realidade. Esta lhe diz, como nos diz a todos, que o Sol nasce pela manhã e se põe à tarde. Foi o pensamento que permitiu ao homem penetrar nas APARÊNCIAS e desmascará-las como semblâncias, ainda que autênticas; o raciocínio do senso comum jamais teria ousado contestar de modo tão radical todas as plausibilidades de nosso aparelho sensorial. A famosa “querela entre os antigos e os modernos” suscita realmente a questão de qual seja o propósito do conhecimento; trata-se de “salvar os fenômenos”, como acreditavam os antigos, ou de descobrir o aparelho funcional oculto que os faz aparecer? A dúvida do pensamento a respeito da confiabilidade da experiência sensorial — sua suspeita de que as coisas possam ser distintas da maneira pela qual aparecem aos sentidos humanos — não era, de modo algum, inusitada na Antiguidade. Os átomos de Demócrito eram não só indivisíveis, mas invisíveis, movendo-se em um vazio, infinitos em número e, por meio de várias configurações e combinações, produziam impressões em nossos sentidos; Aristarco, no século III a.C., formulou pela primeira vez a hipótese heliocêntrica. É interessante notar que as consequências de tais ousadias foram bastante desagradáveis: Demócrito ficou sob suspeita de insanidade e Aristarco foi ameaçado com uma acusação de impiedade. Mas, naturalmente, o ponto mais relevante é que nenhuma tentativa foi feita para provar tais hipóteses; e delas não surgiu ciência alguma. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 8]
-O fato de a ciência moderna, sempre em busca de manifestações do invisível — átomos, moléculas, partículas, células, genes —, ter acrescentado ao mundo uma quantidade espetacular e inédita de novos objetos perceptíveis é apenas um aparente paradoxo. Para provar ou refutar suas hipóteses, seus “paradigmas” (Thomas Kuhn), e descobrir o que faz as coisas funcionarem, a ciência começou a imitar os processos operativos da natureza. Com esse fim, produziu os mais incontáveis e complexos instrumentos com que forçar o que não aparece a aparecer (pelo menos como leitura de instrumentos de laboratório), pois esse era o único meio de que o cientista dispunha para persuadir-se da realidade daquelas coisas. A moderna tecnologia nasceu no laboratório, mas não porque os cientistas quisessem produzir resultados práticos ou mudar o mundo. Não importa quanto suas teorias se distanciem da experiência e do raciocínio do senso comum, elas devem no final retornar a eles de alguma forma, ou perder todo sentido de realidade do objeto de sua investigação. E esse retorno só é possível através do mundo artificial do laboratório, um mundo feito pelo homem, onde o que não aparece espontaneamente é forçado a aparecer e a desvelar-se. A tecnologia, o trabalho de “encanador” — um tanto desprezado pelo cientista, que vê a aplicabilidade prática como um mero subproduto de seus próprios esforços —, introduz descobertas científicas, feitas em um “insulamento das exigências [...] da vida laica e cotidiana sem paralelo” [Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, 1962, p. 163], no mundo cotidiano das **APARÊNCIAS**, e torna-as acessíveis à experiência do senso comum. Mas isso só é possível porque os próprios cientistas dependem, em última instância, dessa experiência. Visto da perspectiva do mundo “real”, o laboratório é a antecipação de um ambiente alterado, e os processos cognitivos que usam as habilidades humanas de pensar e fabricar como meios para seus fins são os modos mais refinados do raciocínio do senso comum. A atividade de conhecer não está menos relacionada ao nosso sentido de realidade, e é tanto uma atividade de construção do mundo quanto a edificação de casas. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 8]
+O fato de a ciência moderna, sempre em busca de manifestações do invisível — átomos, moléculas, partículas, células, genes —, ter acrescentado ao mundo uma quantidade espetacular e inédita de novos objetos perceptíveis é apenas um aparente paradoxo. Para provar ou refutar suas hipóteses, seus “paradigmas” (Thomas Kuhn), e descobrir o que faz as coisas funcionarem, a ciência começou a imitar os processos operativos da natureza. Com esse fim, produziu os mais incontáveis e complexos instrumentos com que forçar o que não aparece a aparecer (pelo menos como leitura de instrumentos de laboratório), pois esse era o único meio de que o cientista dispunha para persuadir-se da realidade daquelas coisas. A moderna tecnologia nasceu no laboratório, mas não porque os cientistas quisessem produzir resultados práticos ou mudar o mundo. Não importa quanto suas teorias se distanciem da experiência e do raciocínio do senso comum, elas devem no final retornar a eles de alguma forma, ou perder todo sentido de realidade do objeto de sua investigação. E esse retorno só é possível através do mundo artificial do laboratório, um mundo feito pelo homem, onde o que não aparece espontaneamente é forçado a aparecer e a desvelar-se. A tecnologia, o trabalho de “encanador” — um tanto desprezado pelo cientista, que vê a aplicabilidade prática como um mero subproduto de seus próprios esforços —, introduz descobertas científicas, feitas em um “insulamento das exigências [...] da vida laica e cotidiana sem paralelo” [Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, 1962, p. 163], no mundo cotidiano das APARÊNCIAS, e torna-as acessíveis à experiência do senso comum. Mas isso só é possível porque os próprios cientistas dependem, em última instância, dessa experiência. Visto da perspectiva do mundo “real”, o laboratório é a antecipação de um ambiente alterado, e os processos cognitivos que usam as habilidades humanas de pensar e fabricar como meios para seus fins são os modos mais refinados do raciocínio do senso comum. A atividade de conhecer não está menos relacionada ao nosso sentido de realidade, e é tanto uma atividade de construção do mundo quanto a edificação de casas. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 8]
-Denominei essas atividades espirituais de básicas porque elas são autônomas; cada uma delas obedece às leis inerentes à própria atividade, embora todas elas dependam de uma certa quietude das paixões que movem a alma, daquela “tranquilidade desapaixonada” (“leidenschaftslose Stille”) que Hegel atribuiu à “cognição meramente pensante” [Science of Logic, prefácio à 2ª edição]. Uma vez que é sempre a mesma pessoa cujo espírito pensa, quer e julga, a natureza autônoma dessas atividades produz grandes dificuldades. A incapacidade da razão para mobilizar a vontade, mais o fato de que o pensamento só pode “compreender” o que já é passado, sem removê-lo ou “rejuvenescê-lo” — “a coruja de Minerva só começa o seu voo quando cai o crepúsculo” [Philosophy of Right, prefácio] —, deu origem a várias doutrinas que afirmam a impotência do espírito e a força do irracional, em suma, deu origem ao famoso pronunciamento de Hume segundo o qual “a Razão é e deve ser somente a escrava das paixões”; isto é, levou a uma inversão bastante ingênua da noção platônica de reinado incontestável da razão no domínio da alma. O que é notável, em todas essas teorias e doutrinas, o monismo implícito, a suposição de que por trás da óbvia multiplicidade das **APARÊNCIAS** do mundo e, de modo mais pertinente ainda para o nosso contexto, por trás da óbvia pluralidade das faculdades e das capacidades humanas, deve haver uma unidade — o velho hen pan, “o todo é um” —, uma única origem ou um único soberano. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 9]
+Denominei essas atividades espirituais de básicas porque elas são autônomas; cada uma delas obedece às leis inerentes à própria atividade, embora todas elas dependam de uma certa quietude das paixões que movem a alma, daquela “tranquilidade desapaixonada” (“leidenschaftslose Stille”) que Hegel atribuiu à “cognição meramente pensante” [Science of Logic, prefácio à 2ª edição]. Uma vez que é sempre a mesma pessoa cujo espírito pensa, quer e julga, a natureza autônoma dessas atividades produz grandes dificuldades. A incapacidade da razão para mobilizar a vontade, mais o fato de que o pensamento só pode “compreender” o que já é passado, sem removê-lo ou “rejuvenescê-lo” — “a coruja de Minerva só começa o seu voo quando cai o crepúsculo” [Philosophy of Right, prefácio] —, deu origem a várias doutrinas que afirmam a impotência do espírito e a força do irracional, em suma, deu origem ao famoso pronunciamento de Hume segundo o qual “a Razão é e deve ser somente a escrava das paixões”; isto é, levou a uma inversão bastante ingênua da noção platônica de reinado incontestável da razão no domínio da alma. O que é notável, em todas essas teorias e doutrinas, o monismo implícito, a suposição de que por trás da óbvia multiplicidade das APARÊNCIAS do mundo e, de modo mais pertinente ainda para o nosso contexto, por trás da óbvia pluralidade das faculdades e das capacidades humanas, deve haver uma unidade — o velho hen pan, “o todo é um” —, uma única origem ou um único soberano. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 9]
-A importância de Hegel em nosso contexto está no fato de que ele, talvez mais do que qualquer outro filósofo, atesta a luta interna entre a filosofia e o senso comum; porque ele, por natureza, é igualmente bem-dotado como historiador e pensador. Ele sabia que a intensidade das experiências do ego pensante deve-se ao fato de elas serem pura atividade: “A própria essência [do espírito] [...] é ação. Ele faz de si mesmo o que essencialmente ele é; ele é seu próprio produto, sua própria obra.” E Hegel conhecia a reflexividade do espírito: “Nesta ânsia de atividade, ele apenas lida consigo mesmo.” [Reason in History, trad. Robert S. Hartman, Indianápolis, Nova York, 1953, p. 89] Até admitia, a seu modo, a tendência do espírito para destruir seus próprios resultados: “Assim, o espírito está em guerra consigo mesmo. Deve superar a si mesmo como seu próprio inimigo e formidável obstáculo.” [Reason in History. Tradução do autor] Mas esses insights da razão especulativa sobre o que ela está realmente fazendo quando, do ponto de vista das **APARÊNCIAS**, não está fazendo nada, ele transformou-os em peças de conhecimento dogmático, tratando-os como resultados da cognição. Dessa maneira, foi possível adequá-los a um sistema abrangente em que então teriam a mesma realidade que os resultados das demais ciências; resultados que, por outro lado, ele denunciou como produtos essencialmente desimportantes do raciocínio do senso comum, ou “conhecimento defeituoso”. E de fato o sistema, com sua organização estritamente arquitetônica, pode dar pelo menos uma impressão da realidade aos fugazes insights da razão especulativa. Se a verdade é tomada como o mais elevado objeto do pensamento, então o “verdadeiro é real apenas como sistema”. Apenas como um artefato mental desse tipo ele tem alguma chance de aparecer e adquirir aquele mínimo de durabilidade que exigimos de qualquer real — como mera proposição, ele dificilmente sobreviverá à batalha de opiniões. Para ter certeza de que eliminou a noção de senso comum, segundo a qual o pensamento lida com abstrações e irrelevâncias — o que de fato ele não faz —, Hegel afirmou, sempre no mesmo tom polêmico, “que o Ser é Pensamento” (dass das Sein Denken ist), que “apenas o espiritual é real” e que apenas aquelas generalidades com as quais lidamos no pensamento realmente são [Prefácio à Phenomenology of Mind]. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 10]
+A importância de Hegel em nosso contexto está no fato de que ele, talvez mais do que qualquer outro filósofo, atesta a luta interna entre a filosofia e o senso comum; porque ele, por natureza, é igualmente bem-dotado como historiador e pensador. Ele sabia que a intensidade das experiências do ego pensante deve-se ao fato de elas serem pura atividade: “A própria essência [do espírito] [...] é ação. Ele faz de si mesmo o que essencialmente ele é; ele é seu próprio produto, sua própria obra.” E Hegel conhecia a reflexividade do espírito: “Nesta ânsia de atividade, ele apenas lida consigo mesmo.” [Reason in History, trad. Robert S. Hartman, Indianápolis, Nova York, 1953, p. 89] Até admitia, a seu modo, a tendência do espírito para destruir seus próprios resultados: “Assim, o espírito está em guerra consigo mesmo. Deve superar a si mesmo como seu próprio inimigo e formidável obstáculo.” [Reason in History. Tradução do autor] Mas esses insights da razão especulativa sobre o que ela está realmente fazendo quando, do ponto de vista das APARÊNCIAS, não está fazendo nada, ele transformou-os em peças de conhecimento dogmático, tratando-os como resultados da cognição. Dessa maneira, foi possível adequá-los a um sistema abrangente em que então teriam a mesma realidade que os resultados das demais ciências; resultados que, por outro lado, ele denunciou como produtos essencialmente desimportantes do raciocínio do senso comum, ou “conhecimento defeituoso”. E de fato o sistema, com sua organização estritamente arquitetônica, pode dar pelo menos uma impressão da realidade aos fugazes insights da razão especulativa. Se a verdade é tomada como o mais elevado objeto do pensamento, então o “verdadeiro é real apenas como sistema”. Apenas como um artefato mental desse tipo ele tem alguma chance de aparecer e adquirir aquele mínimo de durabilidade que exigimos de qualquer real — como mera proposição, ele dificilmente sobreviverá à batalha de opiniões. Para ter certeza de que eliminou a noção de senso comum, segundo a qual o pensamento lida com abstrações e irrelevâncias — o que de fato ele não faz —, Hegel afirmou, sempre no mesmo tom polêmico, “que o Ser é Pensamento” (dass das Sein Denken ist), que “apenas o espiritual é real” e que apenas aquelas generalidades com as quais lidamos no pensamento realmente são [Prefácio à Phenomenology of Mind]. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 10]
-De todas as necessidades humanas, a “necessidade da razão” é a única que jamais poderia ser adequadamente satisfeita sem o pensamento discursivo; e o pensamento discursivo é inconcebível sem palavras já significativas, antes que um espírito viaje, por assim dizer, através delas — poreuesthai dia logon (Platão). A linguagem sem dúvida serve também para a comunicação entre os homens; mas, aí, sua necessidade vem simplesmente do fato de que os homens, seres pensantes que são, têm a necessidade de comunicar seus pensamentos; os pensamentos, para acontecer, não precisam ser comunicados; mas não podem ocorrer sem ser falados — silenciosa ou sonoramente, em um diálogo, conforme o caso. Como o pensar, embora sempre proceda por palavras, não necessita de ouvintes, Hegel pôde, de acordo com o testemunho da maioria dos filósofos, dizer que “a filosofia é algo solitário”. E a razão — não porque o homem seja um ser pensante, mas porque ele só existe no plural — também quer a comunicação e tende a perder-se caso dela tenha que se privar; pois a razão, como observou Kant, não é de fato “talhada para isolar-se, mas para comunicar-se” [“Reflexionen zur Anthropologie”, nº 897, Akademie Ausgabe, vol. XV, p. 392]. A função desse discurso silencioso — tacite secum rationare, “raciocinar silenciosamente consigo mesmo”, nas palavras de Anselmo de Canterbury [Monologion] — é entrar em acordo com o que quer que possa ser dado aos nossos sentidos nas **APARÊNCIAS** do dia a dia; a necessidade da razão é dar conta — logon didonai, como a chamavam os gregos com grande precisão — de qualquer coisa que possa ser ou ter sido. Isso é proporcionado não pela sede do conhecimento — a necessidade pode surgir em conexão com fenômenos bastante conhecidos e inteiramente familiares —, mas pela busca do significado. O puro nomear das coisas, a criação de palavras, é a maneira humana de apropriação, e, por assim dizer, de desalienação do mundo no qual, afinal, cada um de nós nasce, como um recém-chegado e um estranho. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 12]
+De todas as necessidades humanas, a “necessidade da razão” é a única que jamais poderia ser adequadamente satisfeita sem o pensamento discursivo; e o pensamento discursivo é inconcebível sem palavras já significativas, antes que um espírito viaje, por assim dizer, através delas — poreuesthai dia logon (Platão). A linguagem sem dúvida serve também para a comunicação entre os homens; mas, aí, sua necessidade vem simplesmente do fato de que os homens, seres pensantes que são, têm a necessidade de comunicar seus pensamentos; os pensamentos, para acontecer, não precisam ser comunicados; mas não podem ocorrer sem ser falados — silenciosa ou sonoramente, em um diálogo, conforme o caso. Como o pensar, embora sempre proceda por palavras, não necessita de ouvintes, Hegel pôde, de acordo com o testemunho da maioria dos filósofos, dizer que “a filosofia é algo solitário”. E a razão — não porque o homem seja um ser pensante, mas porque ele só existe no plural — também quer a comunicação e tende a perder-se caso dela tenha que se privar; pois a razão, como observou Kant, não é de fato “talhada para isolar-se, mas para comunicar-se” [“Reflexionen zur Anthropologie”, nº 897, Akademie Ausgabe, vol. XV, p. 392]. A função desse discurso silencioso — tacite secum rationare, “raciocinar silenciosamente consigo mesmo”, nas palavras de Anselmo de Canterbury [Monologion] — é entrar em acordo com o que quer que possa ser dado aos nossos sentidos nas APARÊNCIAS do dia a dia; a necessidade da razão é dar conta — logon didonai, como a chamavam os gregos com grande precisão — de qualquer coisa que possa ser ou ter sido. Isso é proporcionado não pela sede do conhecimento — a necessidade pode surgir em conexão com fenômenos bastante conhecidos e inteiramente familiares —, mas pela busca do significado. O puro nomear das coisas, a criação de palavras, é a maneira humana de apropriação, e, por assim dizer, de desalienação do mundo no qual, afinal, cada um de nós nasce, como um recém-chegado e um estranho. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 12]
-Seria tentador acreditar que o pensamento metafórico é um perigo somente quando é utilizado pelas pseudociências; e que o pensamento filosófico, se não tem pretensão à verdade demonstrável, está a salvo na utilização de metáforas apropriadas. Infelizmente não é esse o caso. Os sistemas-de-pensamento dos grandes filósofos e metafísicos do passado apresentam uma desconfortável semelhança com os constructos espirituais das pseudociências; exceto pelo fato de que os grandes filósofos, em contraste com a convicção absoluta de seus confrades inferiores, insistiram quase que unanimemente em algo “inefável” por trás das palavras escritas, algo de que, quando pensavam e não escreviam, tinham clara ciência e que, entretanto, resistia a ser definido e transmitido para os outros; os filósofos insistiram, em resumo, em que havia algo que se recusava a passar por uma transformação que fizesse com que esse algo aparecesse e tomasse seu lugar entre as **APARÊNCIAS** do mundo. Retrospectivamente, somos tentados a ver essas sempre recorrentes declarações como tentativas de advertir o leitor de que ele estaria correndo o risco de cometer um erro fatal de compreensão: o que se oferecia a ele eram pensamentos, não cognições, não pedaços sólidos de conhecimento que, uma vez adquiridos, dissipariam a ignorância; como filósofos, estiveram inicialmente interessados em assuntos que escapavam ao conhecimento humano, sem que por isso escapassem à razão humana, vendo-se inclusive atormentados por ela. E uma vez que, na busca dessas questões, os filósofos inevitavelmente descobriram um grande número de coisas de fato cognoscíveis, a saber, todas as leis e axiomas do pensar correto e as várias teorias do conhecimento, eles próprios bem cedo acabaram por embaçar a distinção entre pensar e conhecer. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 13]
+Seria tentador acreditar que o pensamento metafórico é um perigo somente quando é utilizado pelas pseudociências; e que o pensamento filosófico, se não tem pretensão à verdade demonstrável, está a salvo na utilização de metáforas apropriadas. Infelizmente não é esse o caso. Os sistemas-de-pensamento dos grandes filósofos e metafísicos do passado apresentam uma desconfortável semelhança com os constructos espirituais das pseudociências; exceto pelo fato de que os grandes filósofos, em contraste com a convicção absoluta de seus confrades inferiores, insistiram quase que unanimemente em algo “inefável” por trás das palavras escritas, algo de que, quando pensavam e não escreviam, tinham clara ciência e que, entretanto, resistia a ser definido e transmitido para os outros; os filósofos insistiram, em resumo, em que havia algo que se recusava a passar por uma transformação que fizesse com que esse algo aparecesse e tomasse seu lugar entre as APARÊNCIAS do mundo. Retrospectivamente, somos tentados a ver essas sempre recorrentes declarações como tentativas de advertir o leitor de que ele estaria correndo o risco de cometer um erro fatal de compreensão: o que se oferecia a ele eram pensamentos, não cognições, não pedaços sólidos de conhecimento que, uma vez adquiridos, dissipariam a ignorância; como filósofos, estiveram inicialmente interessados em assuntos que escapavam ao conhecimento humano, sem que por isso escapassem à razão humana, vendo-se inclusive atormentados por ela. E uma vez que, na busca dessas questões, os filósofos inevitavelmente descobriram um grande número de coisas de fato cognoscíveis, a saber, todas as leis e axiomas do pensar correto e as várias teorias do conhecimento, eles próprios bem cedo acabaram por embaçar a distinção entre pensar e conhecer. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 13]
-O que recomendou a visão como metáfora-guia na filosofia — e, juntamente com a visão, a intuição como ideal de verdade — foi não somente a nobreza desse nosso sentido mais cognitivo, como também a própria noção inicial de que a busca filosófica do significado era idêntica à busca, pelo cientista, do conhecimento. Vale a pena relembrar aqui a estranha torção que Aristóteles dá, no primeiro capítulo da Metafísica, à proposição de Platão de que thaumazein, o espanto, é o começo de toda filosofia. Mas a identificação da verdade com o significado foi feita, é claro, em momento ainda anterior. Porque o conhecimento vem da busca daquilo que nos acostumamos a chamar de verdade; e a forma mais alta, mais definitiva da verdade cognitiva é a intuição. Todo conhecimento começa na investigação das **APARÊNCIAS** tais como nos são dadas aos sentidos. E se o cientista quiser prosseguir e descobrir as causas dos efeitos visíveis, seu objetivo final será fazer aparecer o que possa estar escondido por trás das simples superfícies. Isso é verdade até mesmo para os mais complicados instrumentos mecânicos, projetados para capturar o que se esconde à inspeção a olho nu. Em última análise, a confirmação da teoria de qualquer cientista surge pela evidência dos sentidos — exatamente como no modelo simplista que tomei de Heidegger. A tensão a que aludi entre a visão e a fala não entra aqui; nesse nível, como no exemplo citado, a fala traduz a visão de maneira bastante adequada (seria diferente se o conteúdo do quadro, e não somente sua posição na parede, tivesse que ser expresso em palavras). O simples fato de que os símbolos matemáticos possam ser substituídos por palavras reais e que possam mesmo ser o mais expressivo dos fenômenos subjacentes forçados a aparecer pelos instrumentos, contra sua própria inclinação, demonstra a eficácia superior das metáforas da visão para tornar manifesta qualquer coisa que dispense a fala como condutora. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 13]
+O que recomendou a visão como metáfora-guia na filosofia — e, juntamente com a visão, a intuição como ideal de verdade — foi não somente a nobreza desse nosso sentido mais cognitivo, como também a própria noção inicial de que a busca filosófica do significado era idêntica à busca, pelo cientista, do conhecimento. Vale a pena relembrar aqui a estranha torção que Aristóteles dá, no primeiro capítulo da Metafísica, à proposição de Platão de que thaumazein, o espanto, é o começo de toda filosofia. Mas a identificação da verdade com o significado foi feita, é claro, em momento ainda anterior. Porque o conhecimento vem da busca daquilo que nos acostumamos a chamar de verdade; e a forma mais alta, mais definitiva da verdade cognitiva é a intuição. Todo conhecimento começa na investigação das APARÊNCIAS tais como nos são dadas aos sentidos. E se o cientista quiser prosseguir e descobrir as causas dos efeitos visíveis, seu objetivo final será fazer aparecer o que possa estar escondido por trás das simples superfícies. Isso é verdade até mesmo para os mais complicados instrumentos mecânicos, projetados para capturar o que se esconde à inspeção a olho nu. Em última análise, a confirmação da teoria de qualquer cientista surge pela evidência dos sentidos — exatamente como no modelo simplista que tomei de Heidegger. A tensão a que aludi entre a visão e a fala não entra aqui; nesse nível, como no exemplo citado, a fala traduz a visão de maneira bastante adequada (seria diferente se o conteúdo do quadro, e não somente sua posição na parede, tivesse que ser expresso em palavras). O simples fato de que os símbolos matemáticos possam ser substituídos por palavras reais e que possam mesmo ser o mais expressivo dos fenômenos subjacentes forçados a aparecer pelos instrumentos, contra sua própria inclinação, demonstra a eficácia superior das metáforas da visão para tornar manifesta qualquer coisa que dispense a fala como condutora. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 13]
-A paixão de ver, como já observamos, precede, na língua grega, até mesmo gramaticalmente, a sede de conhecimento. Que ela tenha caracterizado a atitude grega básica diante do mundo parece-me algo óbvio demais para exigir documentação. O que quer que aparecesse estava lá, antes de tudo, para ser olhado e admirado — a natureza e a ordem harmoniosa do kosmos, as coisas que vieram a ser por si mesmas e as que as mãos humanas “trouxeram ao ser” (“agein eis ten ousian” é a definição de Platão da fabricação, to poiein), bem como qualquer excelência humana (arete) apresentada no âmbito das coisas humanas [Sophist, 219b]. O que induziu os homens à mera contemplação foi o kalon, a simples beleza das **APARÊNCIAS**, de tal forma que “a mais alta ideia do bem” encontrava-se no que mais brilhava (tou ontos phanotaton) [Republic, 518c]. A virtude humana, o kalon k’agathon, não era avaliada nem pela intenção ou qualidade inata do ator, nem pela consequência de seus atos, mas apenas pela execução, como ele apareceria enquanto estava fazendo. A virtude era o que nós chamaríamos de virtuosismo. Assim como nas artes, os feitos humanos tinham que “brilhar por seus méritos intrínsecos”, para usar uma expressão de Maquiavel [The Discourses, livro II, introdução]. Tudo o que existia deveria ser, em primeiro lugar, um espetáculo digno dos deuses, do qual os homens, evidentemente — como parentes pobres dos habitantes do Olimpo —, desejavam aproveitar uma parte. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 14]
+A paixão de ver, como já observamos, precede, na língua grega, até mesmo gramaticalmente, a sede de conhecimento. Que ela tenha caracterizado a atitude grega básica diante do mundo parece-me algo óbvio demais para exigir documentação. O que quer que aparecesse estava lá, antes de tudo, para ser olhado e admirado — a natureza e a ordem harmoniosa do kosmos, as coisas que vieram a ser por si mesmas e as que as mãos humanas “trouxeram ao ser” (“agein eis ten ousian” é a definição de Platão da fabricação, to poiein), bem como qualquer excelência humana (arete) apresentada no âmbito das coisas humanas [Sophist, 219b]. O que induziu os homens à mera contemplação foi o kalon, a simples beleza das APARÊNCIAS, de tal forma que “a mais alta ideia do bem” encontrava-se no que mais brilhava (tou ontos phanotaton) [Republic, 518c]. A virtude humana, o kalon k’agathon, não era avaliada nem pela intenção ou qualidade inata do ator, nem pela consequência de seus atos, mas apenas pela execução, como ele apareceria enquanto estava fazendo. A virtude era o que nós chamaríamos de virtuosismo. Assim como nas artes, os feitos humanos tinham que “brilhar por seus méritos intrínsecos”, para usar uma expressão de Maquiavel [The Discourses, livro II, introdução]. Tudo o que existia deveria ser, em primeiro lugar, um espetáculo digno dos deuses, do qual os homens, evidentemente — como parentes pobres dos habitantes do Olimpo —, desejavam aproveitar uma parte. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 14]
-Em termos conceituais: o significado daquilo que realmente acontece e aparece enquanto está acontecendo só é revelado quando desaparece. A lembrança — por meio da qual tornamos presente para o nosso espírito o que de fato está ausente e pertence ao passado — revela o significado, na forma de uma história. O homem que faz a revelação não está envolvido com as **APARÊNCIAS**; ele é cego, protegido contra o visível, para poder “ver” o invisível. E o que ele vê com os olhos cegos e põe em palavras é a história, não é nem o próprio ato, nem o agente, embora a fama do agente venha a atingir grandes alturas. Daí surge a pergunta tipicamente grega: “Quem se torna imortal, o agente ou o narrador?” Ou: “Quem está na dependência de quem?” O agente depende do poeta, já que este torna aquele famoso; ou o poeta depende do agente, pois ele precisa realizar coisas que mereçam ser lembradas? Basta lermos a oração fúnebre de Péricles, no livro de Tucídides, para perceber que a questão permanece sem solução; sua resposta depende de quem responde a ela, o homem de ação ou o espectador. Péricles, estadista e amigo dos filósofos, considerava que a grandeza de Atenas, a cidade que se tornara “uma escola para a Hélade” (assim como Homero se tornara o professor de todos os gregos), devia-se ao fato de “não precisar de nenhum Homero ou de qualquer outro com o seu ofício” para tornar-se imortal. Os atenienses teriam deixado atrás de si, pelo simples poder de sua audácia, “monumentos imorredouros” em terras e mares [Tucídides, II, 41]. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 14]
+Em termos conceituais: o significado daquilo que realmente acontece e aparece enquanto está acontecendo só é revelado quando desaparece. A lembrança — por meio da qual tornamos presente para o nosso espírito o que de fato está ausente e pertence ao passado — revela o significado, na forma de uma história. O homem que faz a revelação não está envolvido com as APARÊNCIAS; ele é cego, protegido contra o visível, para poder “ver” o invisível. E o que ele vê com os olhos cegos e põe em palavras é a história, não é nem o próprio ato, nem o agente, embora a fama do agente venha a atingir grandes alturas. Daí surge a pergunta tipicamente grega: “Quem se torna imortal, o agente ou o narrador?” Ou: “Quem está na dependência de quem?” O agente depende do poeta, já que este torna aquele famoso; ou o poeta depende do agente, pois ele precisa realizar coisas que mereçam ser lembradas? Basta lermos a oração fúnebre de Péricles, no livro de Tucídides, para perceber que a questão permanece sem solução; sua resposta depende de quem responde a ela, o homem de ação ou o espectador. Péricles, estadista e amigo dos filósofos, considerava que a grandeza de Atenas, a cidade que se tornara “uma escola para a Hélade” (assim como Homero se tornara o professor de todos os gregos), devia-se ao fato de “não precisar de nenhum Homero ou de qualquer outro com o seu ofício” para tornar-se imortal. Os atenienses teriam deixado atrás de si, pelo simples poder de sua audácia, “monumentos imorredouros” em terras e mares [Tucídides, II, 41]. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 14]
-Introduzi Heráclito à guisa de explicação, já que o próprio Platão não especifica a que se dirige esse espanto admirativo. Ele também não diz como esse maravilhamento original transforma-se no diálogo do pensamento. Em Heráclito, a importância do logos é ao menos sugerida no seguinte contexto: Apolo, diz ele, “o mestre do oráculo de Delfos”, e, podemos acrescentar, o deus dos poetas, “não fala nem esconde, mas indica” (“oute legei oute kryptei, alla émainei”) [B93]. Isto é, ele ambiguamente insinua algo para ser entendido apenas por aqueles que compreendem simples insinuações (o deus winkt — acena —, na tradução de Heidegger). De uma sugestão ainda mais tantalizante é outro fragmento: “Olhos e ouvidos são más testemunhas para os homens quando eles têm almas bárbaras” [B107], isto é, quando não possuem logos. Para os gregos, o logos não era apenas a fala, mas o dom do argumento racional que os distinguia dos bárbaros. Em suma, o espanto levou a pensar em palavras, a experiência do espanto diante do invisível manifesto nas **APARÊNCIAS** foi apropriada pela fala, que, ao mesmo tempo, é forte o suficiente para dissipar os erros e as ilusões a que nossos órgãos para o visível — olhos e ouvidos — estão sujeitos quando o pensamento não vem em seu socorro. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 15]
+Introduzi Heráclito à guisa de explicação, já que o próprio Platão não especifica a que se dirige esse espanto admirativo. Ele também não diz como esse maravilhamento original transforma-se no diálogo do pensamento. Em Heráclito, a importância do logos é ao menos sugerida no seguinte contexto: Apolo, diz ele, “o mestre do oráculo de Delfos”, e, podemos acrescentar, o deus dos poetas, “não fala nem esconde, mas indica” (“oute legei oute kryptei, alla émainei”) [B93]. Isto é, ele ambiguamente insinua algo para ser entendido apenas por aqueles que compreendem simples insinuações (o deus winkt — acena —, na tradução de Heidegger). De uma sugestão ainda mais tantalizante é outro fragmento: “Olhos e ouvidos são más testemunhas para os homens quando eles têm almas bárbaras” [B107], isto é, quando não possuem logos. Para os gregos, o logos não era apenas a fala, mas o dom do argumento racional que os distinguia dos bárbaros. Em suma, o espanto levou a pensar em palavras, a experiência do espanto diante do invisível manifesto nas APARÊNCIAS foi apropriada pela fala, que, ao mesmo tempo, é forte o suficiente para dissipar os erros e as ilusões a que nossos órgãos para o visível — olhos e ouvidos — estão sujeitos quando o pensamento não vem em seu socorro. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 15]
-Existe, evidentemente, uma diferença decisiva entre a investigação sobre os assuntos divinos empreendida por Platão e Parmênides e as tentativas de Sólon e Sócrates, aparentemente mais humildes, de definir as “medidas que não se veem”, que ligam e determinam os negócios humanos. E é enorme a relevância dessa diferença para a história da filosofia (que não é a história do pensamento). Importa, em nosso contexto, é que nos dois casos o pensamento ocupa-se com as coisas invisíveis para as quais, não obstante, as **APARÊNCIAS** apontam (o céu estrelado acima de nós ou os feitos e destinos dos homens), coisas invisíveis que estão presentes no mundo visível da mesma maneira que os deuses homéricos, que eram visíveis apenas para aqueles de quem se aproximavam. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 15]
+Existe, evidentemente, uma diferença decisiva entre a investigação sobre os assuntos divinos empreendida por Platão e Parmênides e as tentativas de Sólon e Sócrates, aparentemente mais humildes, de definir as “medidas que não se veem”, que ligam e determinam os negócios humanos. E é enorme a relevância dessa diferença para a história da filosofia (que não é a história do pensamento). Importa, em nosso contexto, é que nos dois casos o pensamento ocupa-se com as coisas invisíveis para as quais, não obstante, as APARÊNCIAS apontam (o céu estrelado acima de nós ou os feitos e destinos dos homens), coisas invisíveis que estão presentes no mundo visível da mesma maneira que os deuses homéricos, que eram visíveis apenas para aqueles de quem se aproximavam. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 15]
-Dito de outra maneira, a observação de Valéry — quando pensamos não somos — estaria correta se nosso sentido de realidade [realness] fosse inteiramente determinado por nossa existência espacial. O “em-toda-parte” do pensamento é de fato uma região do lugar nenhum. Mas nós não existimos apenas no espaço, existimos também no tempo, lembrando, coletando e recolhendo o que não está mais presente fora do “ventre da memória” (Agostinho), antecipando e planejando, na forma da vontade, o que ainda não é. Talvez a pergunta “onde estamos quando pensamos?” estivesse errada porque, ao perguntar pelo topos dessa atividade, nós estivéssemos orientados exclusivamente pelo sentido espacial — como se tivéssemos esquecido o famoso insight de Kant de que “o tempo nada mais é do que a forma do sentido interno, isto é, da intuição de nós mesmos e de nosso estado interno”. Para Kant, isso significa que o tempo nada tem a ver com as **APARÊNCIAS** enquanto tais — “nem com a figura nem com a posição” como estão dadas aos nossos sentidos —, mas apenas com as **APARÊNCIAS** enquanto afetam nosso “estado interno”, no qual o tempo determina “a relação das representações” [Critique of Pure Reason, 849, 850]. E essas representações — através das quais tornamos presente o que fenomenicamente está ausente — são, sem dúvida, coisas-pensamento, isto é, experiências ou noções sobre as quais se efetuou uma operação de desmaterialização. Através dela, o espírito espera preparar seus próprios objetos e, ao “generalizá-los”, priva-os igualmente de suas propriedades espaciais. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 19]
+Dito de outra maneira, a observação de Valéry — quando pensamos não somos — estaria correta se nosso sentido de realidade [realness] fosse inteiramente determinado por nossa existência espacial. O “em-toda-parte” do pensamento é de fato uma região do lugar nenhum. Mas nós não existimos apenas no espaço, existimos também no tempo, lembrando, coletando e recolhendo o que não está mais presente fora do “ventre da memória” (Agostinho), antecipando e planejando, na forma da vontade, o que ainda não é. Talvez a pergunta “onde estamos quando pensamos?” estivesse errada porque, ao perguntar pelo topos dessa atividade, nós estivéssemos orientados exclusivamente pelo sentido espacial — como se tivéssemos esquecido o famoso insight de Kant de que “o tempo nada mais é do que a forma do sentido interno, isto é, da intuição de nós mesmos e de nosso estado interno”. Para Kant, isso significa que o tempo nada tem a ver com as APARÊNCIAS enquanto tais — “nem com a figura nem com a posição” como estão dadas aos nossos sentidos —, mas apenas com as APARÊNCIAS enquanto afetam nosso “estado interno”, no qual o tempo determina “a relação das representações” [Critique of Pure Reason, 849, 850]. E essas representações — através das quais tornamos presente o que fenomenicamente está ausente — são, sem dúvida, coisas-pensamento, isto é, experiências ou noções sobre as quais se efetuou uma operação de desmaterialização. Através dela, o espírito espera preparar seus próprios objetos e, ao “generalizá-los”, priva-os igualmente de suas propriedades espaciais. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 19]
-Para mim, essa parábola descreve a sensação temporal do ego pensante. Ela analisa poeticamente nosso “estado interno” em relação ao tempo, do qual nos damos conta quando nos retiramos das **APARÊNCIAS** e encontramos nossas atividades espirituais voltando-se, de modo característico, sobre si mesmas — cogito me cogitare, volo me velle etc. A sensação interna do tempo surge não quando estamos inteiramente absorvidos pelos invisíveis ausentes sobre os quais pensamos, mas quando começamos a dirigir nossa atenção para a própria atividade. Nessa situação, passado e futuro estão igualmente presentes, precisamente porque estão igualmente ausentes da nossa percepção. Assim, o não-mais do passado é transformado, graças à metáfora espacial, em algo que se encontra atrás de nós, e o ainda-não do futuro, em algo que se aproxima pela frente (a palavra alemã Zukunft bem como a francesa avenir significam, literalmente, “o que vem”). Em Kafka, esse cenário é um campo de batalha onde as forças do passado e do futuro chocam-se uma contra a outra. Entre elas encontramos o homem que Kafka chama “Ele”, que, se pretende manter sua posição, tem que enfrentar ambas as forças. Elas são “seus” antagonistas; elas não são apenas opostas, e dificilmente entrariam em luta se “ele” não estivesse no meio delas, opondo resistência. Mesmo que tal antagonismo fosse de alguma forma inerente às duas e elas pudessem lutar uma contra a outra, sem “ele”, há muito tempo elas já teriam se neutralizado e destruído reciprocamente, já que, como forças, são claramente equipotentes. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 20]
+Para mim, essa parábola descreve a sensação temporal do ego pensante. Ela analisa poeticamente nosso “estado interno” em relação ao tempo, do qual nos damos conta quando nos retiramos das APARÊNCIAS e encontramos nossas atividades espirituais voltando-se, de modo característico, sobre si mesmas — cogito me cogitare, volo me velle etc. A sensação interna do tempo surge não quando estamos inteiramente absorvidos pelos invisíveis ausentes sobre os quais pensamos, mas quando começamos a dirigir nossa atenção para a própria atividade. Nessa situação, passado e futuro estão igualmente presentes, precisamente porque estão igualmente ausentes da nossa percepção. Assim, o não-mais do passado é transformado, graças à metáfora espacial, em algo que se encontra atrás de nós, e o ainda-não do futuro, em algo que se aproxima pela frente (a palavra alemã Zukunft bem como a francesa avenir significam, literalmente, “o que vem”). Em Kafka, esse cenário é um campo de batalha onde as forças do passado e do futuro chocam-se uma contra a outra. Entre elas encontramos o homem que Kafka chama “Ele”, que, se pretende manter sua posição, tem que enfrentar ambas as forças. Elas são “seus” antagonistas; elas não são apenas opostas, e dificilmente entrariam em luta se “ele” não estivesse no meio delas, opondo resistência. Mesmo que tal antagonismo fosse de alguma forma inerente às duas e elas pudessem lutar uma contra a outra, sem “ele”, há muito tempo elas já teriam se neutralizado e destruído reciprocamente, já que, como forças, são claramente equipotentes. [Arendt, Vida do Espírito I O Pensar 20]
-Assim, Schiller declarou que “não há outro poder no homem a não ser a sua Vontade”, e que a Vontade, como “o fundamento da realidade, tem poder sobre a Razão e a Sensualidade”, cuja oposição — a oposição de duas necessidades, Verdade e Paixão — provê a origem da liberdade [Uber die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, 1795, 19ª carta]. Assim, Schopenhauer concluiu que a coisa-em-si kantiana, o Ser por trás das **APARÊNCIAS**, a “natureza mais interna” do mundo, seu “cerne”, do qual “o mundo objetivo [...] [é] simplesmente o lado de fora”, é a Vontade [The World as Will and Idea (1818), traduzido por R. B. Haldane e J. Kemp. vol. I, pp. 39 e 129. Citado aqui da introdução de Konstantin Kolenda ao Essay on the freedom of the Will, de Arthur Schopenhauer, Library of Liberal Arts. Indianápolis, Nova York, 1960, p. viii.], enquanto Schelling, em um nível muito mais alto de especulação, declarou apoditicamente: “Na instância final e mais alta, não há outro Ser além da Vontade.” [Of Human Freedom (1809), traduzido por James Gutmann, Chicago, 1936, p. 24] Esse desenvolvimento, contudo, alcançou o ápice com a filosofia da história de Hegel (a qual, por esta razão, prefiro tratar em separado) e chegou a um final surpreendentemente rápido no fim do mesmo século. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 2]
+Assim, Schiller declarou que “não há outro poder no homem a não ser a sua Vontade”, e que a Vontade, como “o fundamento da realidade, tem poder sobre a Razão e a Sensualidade”, cuja oposição — a oposição de duas necessidades, Verdade e Paixão — provê a origem da liberdade [Uber die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, 1795, 19ª carta]. Assim, Schopenhauer concluiu que a coisa-em-si kantiana, o Ser por trás das APARÊNCIAS, a “natureza mais interna” do mundo, seu “cerne”, do qual “o mundo objetivo [...] [é] simplesmente o lado de fora”, é a Vontade [The World as Will and Idea (1818), traduzido por R. B. Haldane e J. Kemp. vol. I, pp. 39 e 129. Citado aqui da introdução de Konstantin Kolenda ao Essay on the freedom of the Will, de Arthur Schopenhauer, Library of Liberal Arts. Indianápolis, Nova York, 1960, p. viii.], enquanto Schelling, em um nível muito mais alto de especulação, declarou apoditicamente: “Na instância final e mais alta, não há outro Ser além da Vontade.” [Of Human Freedom (1809), traduzido por James Gutmann, Chicago, 1936, p. 24] Esse desenvolvimento, contudo, alcançou o ápice com a filosofia da história de Hegel (a qual, por esta razão, prefiro tratar em separado) e chegou a um final surpreendentemente rápido no fim do mesmo século. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 2]
-Mencionei anteriormente o embaraço de Kant “para lidar com [...] um poder de começar espontaneamente uma série de coisas ou estados sucessivos” — por exemplo, se, “neste momento, levanto-me de minha cadeira [...] uma nova série tem seu começo absoluto com este acontecimento, embora [acrescenta ele], no que diz respeito ao tempo, este acontecimento seja apenas a continuação de uma série precedente” [Critique of Pure Reason, B478]. Bastante problemática é a noção de um começo absoluto, pois “uma série começando no mundo pode apenas relativamente ter um primeiro começo, sendo sempre precedida de algum outro estado de coisas”, e isso, naturalmente, também se aplica à pessoa do pensador, visto que eu, que penso, jamais deixo de ser uma aparência entre **APARÊNCIAS**, por mais que consiga retirar-me dessas **APARÊNCIAS** espiritualmente. Sem dúvida, a própria hipótese de um começo absoluto remonta à doutrina bíblica da Criação, em contraposição às teorias orientais de emanação, segundo as quais forças preexistentes desenvolveram-se e expandiram-se em um mundo. Mas essa doutrina é uma razão suficiente em nosso contexto somente se acrescentarmos que a criação de Deus é ex nihilo, e que uma criação desse tipo é desconhecida pela Bíblia hebraica; trata-se de um acréscimo feito em especulações posteriores. [Ver Hans Jonas, “Jewish and Christian Elements in Philosophy”, in Philosophical essays: From Ancient Creed to Technological Man, Englewood Cliffs, 1974.] [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 4]
+Mencionei anteriormente o embaraço de Kant “para lidar com [...] um poder de começar espontaneamente uma série de coisas ou estados sucessivos” — por exemplo, se, “neste momento, levanto-me de minha cadeira [...] uma nova série tem seu começo absoluto com este acontecimento, embora [acrescenta ele], no que diz respeito ao tempo, este acontecimento seja apenas a continuação de uma série precedente” [Critique of Pure Reason, B478]. Bastante problemática é a noção de um começo absoluto, pois “uma série começando no mundo pode apenas relativamente ter um primeiro começo, sendo sempre precedida de algum outro estado de coisas”, e isso, naturalmente, também se aplica à pessoa do pensador, visto que eu, que penso, jamais deixo de ser uma aparência entre APARÊNCIAS, por mais que consiga retirar-me dessas APARÊNCIAS espiritualmente. Sem dúvida, a própria hipótese de um começo absoluto remonta à doutrina bíblica da Criação, em contraposição às teorias orientais de emanação, segundo as quais forças preexistentes desenvolveram-se e expandiram-se em um mundo. Mas essa doutrina é uma razão suficiente em nosso contexto somente se acrescentarmos que a criação de Deus é ex nihilo, e que uma criação desse tipo é desconhecida pela Bíblia hebraica; trata-se de um acréscimo feito em especulações posteriores. [Ver Hans Jonas, “Jewish and Christian Elements in Philosophy”, in Philosophical essays: From Ancient Creed to Technological Man, Englewood Cliffs, 1974.] [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 4]
-De relevância talvez ainda maior são as pregações de Jesus contra a hipocrisia como o pecado dos fariseus e sua suspeita das **APARÊNCIAS**: “Por que olhas para o argueiro que está no olho de teu irmão e não descobres a trave que está no teu?” (Lucas 6:41). E eles “gostam de andar com ricos mantos, de ser cumprimentados nas praças” (Lucas 20:46), o que coloca um problema que deve ter sido familiar para homens da Lei. A questão é que tudo o que se faça de bom, justamente pelo fato de aparecer, para os outros ou para si, fica sujeito ao autoquestionamento [Hans Jonas, Augustin und das paulinische Freiheitsproblem, 2ª ed., Göttingen, 1965; ver especialmente apêndice. III, publicado como “Philosophical Meditation on the Seventh Chapter of Pauls Epistle to the Romans”, in The Future of our Religious Past, ed. James M. Robinson, Londres, Nova York, 1971, pp. 333-350.]. Jesus sabia disso: “Não saiba a tua mão esquerda o que faz a tua direita” (Mateus 6:3), isto é, vive à sombra, até mesmo à sombra de ti mesmo, e não te preocupes em ser bom — “Ninguém há de bom, senão um que é Deus” (Lucas 18:19). A despeito disso, esse adorável descuidar-se dificilmente poderia ser mantido em um tempo em que fazer o bem e ser bom tinham se transformado em um requisito para superar a morte e herdar a vida eterna. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 8]
+De relevância talvez ainda maior são as pregações de Jesus contra a hipocrisia como o pecado dos fariseus e sua suspeita das APARÊNCIAS: “Por que olhas para o argueiro que está no olho de teu irmão e não descobres a trave que está no teu?” (Lucas 6:41). E eles “gostam de andar com ricos mantos, de ser cumprimentados nas praças” (Lucas 20:46), o que coloca um problema que deve ter sido familiar para homens da Lei. A questão é que tudo o que se faça de bom, justamente pelo fato de aparecer, para os outros ou para si, fica sujeito ao autoquestionamento [Hans Jonas, Augustin und das paulinische Freiheitsproblem, 2ª ed., Göttingen, 1965; ver especialmente apêndice. III, publicado como “Philosophical Meditation on the Seventh Chapter of Pauls Epistle to the Romans”, in The Future of our Religious Past, ed. James M. Robinson, Londres, Nova York, 1971, pp. 333-350.]. Jesus sabia disso: “Não saiba a tua mão esquerda o que faz a tua direita” (Mateus 6:3), isto é, vive à sombra, até mesmo à sombra de ti mesmo, e não te preocupes em ser bom — “Ninguém há de bom, senão um que é Deus” (Lucas 18:19). A despeito disso, esse adorável descuidar-se dificilmente poderia ser mantido em um tempo em que fazer o bem e ser bom tinham se transformado em um requisito para superar a morte e herdar a vida eterna. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 8]
-No volume anterior, falei da antiga noção grega de que todas as **APARÊNCIAS**, porque aparecem, não só implicam a presença de criaturas sensíveis capazes de percebê-las, mas também requerem reconhecimento e louvor. Essa noção era uma espécie de justificação filosófica da poesia e das artes; a alienação do mundo, que precedeu o surgimento do pensamento estoico e do cristão, conseguiu eliminá-la de nossa tradição — embora nunca a tenha apagado totalmente das reflexões dos poetas. (Ainda se pode encontrá-la, expressa com muita ênfase, em W. H. Auden, que fala sobre “Aquele singular comando/ Não o entendo,/ Agradeça ao que há por existir,/ A que devo obedecer, pois/ Para que mais sou feito/ para concordar ou divergir?” [“Precious Five”, Collected Poems, Nova York, 1976, p. 450], no poeta russo Osip Mandelstam e, é claro, na poesia de Rainer Maria Rilke.) Quando se encontra essa noção em um contexto estritamente cristão, ela já tem um sabor argumentativo desconfortável, como se fosse simplesmente uma conclusão necessária da fé incontestada no Deus-Criador, como se os cristãos tivessem a obrigação de repetir as palavras de Deus após a Criação — “E Deus viu tudo [...] e [...] isso era muito bom.” De todo modo, as observações de Agostinho sobre a impossibilidade de um não-querer completo, já que não se pode não-querer a própria existência enquanto se está não-querendo — é impossível, portanto, não-querer absolutamente, até mesmo no suicídio —, configuram uma refutação efetiva das artimanhas espirituais que os filósofos estoicos recomendaram para habilitar os homens a retirar-se do mundo continuando a viver nele. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
+No volume anterior, falei da antiga noção grega de que todas as APARÊNCIAS, porque aparecem, não só implicam a presença de criaturas sensíveis capazes de percebê-las, mas também requerem reconhecimento e louvor. Essa noção era uma espécie de justificação filosófica da poesia e das artes; a alienação do mundo, que precedeu o surgimento do pensamento estoico e do cristão, conseguiu eliminá-la de nossa tradição — embora nunca a tenha apagado totalmente das reflexões dos poetas. (Ainda se pode encontrá-la, expressa com muita ênfase, em W. H. Auden, que fala sobre “Aquele singular comando/ Não o entendo,/ Agradeça ao que há por existir,/ A que devo obedecer, pois/ Para que mais sou feito/ para concordar ou divergir?” [“Precious Five”, Collected Poems, Nova York, 1976, p. 450], no poeta russo Osip Mandelstam e, é claro, na poesia de Rainer Maria Rilke.) Quando se encontra essa noção em um contexto estritamente cristão, ela já tem um sabor argumentativo desconfortável, como se fosse simplesmente uma conclusão necessária da fé incontestada no Deus-Criador, como se os cristãos tivessem a obrigação de repetir as palavras de Deus após a Criação — “E Deus viu tudo [...] e [...] isso era muito bom.” De todo modo, as observações de Agostinho sobre a impossibilidade de um não-querer completo, já que não se pode não-querer a própria existência enquanto se está não-querendo — é impossível, portanto, não-querer absolutamente, até mesmo no suicídio —, configuram uma refutação efetiva das artimanhas espirituais que os filósofos estoicos recomendaram para habilitar os homens a retirar-se do mundo continuando a viver nele. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
-Além disso, ao fixarmos nosso espírito no que vemos ou ouvimos, estamos dizendo à nossa memória o que é para ser lembrado, e ao nosso intelecto, o que é para ser entendido, que objetos se deve tentar alcançar na busca de conhecimento. A memória e o intelecto retiraram-se das **APARÊNCIAS** exteriores, e não é com essas **APARÊNCIAS** em si (a árvore real) que lidam, mas com imagens (a árvore vista) que estão claramente dentro de nós. Em outras palavras, a Vontade, por meio da atenção, primeiro une os nossos órgãos dos sentidos ao mundo real de uma forma significativa; e então arrasta esse mundo exterior para dentro de nós, preparando-o para operações posteriores do espírito: para ser lembrado, para ser entendido, para ser afirmado ou negado. Pois as imagens internas não são absolutamente meras ilusões. “Ao nos concentrarmos com exclusividade nas imaginações internas, e ao voltarmos por completo o olho do espírito para longe dos corpos que cercam os nossos sentidos”, deparamos “com uma semelhança tão surpreendente das espécies corpóreas expressadas pela memória”, que é difícil dizer se estamos vendo ou simplesmente imaginando. “Tão grande é o poder do espírito sobre o seu corpo” que a pura imaginação “pode despertar os órgãos genitais” [Ibidem, cap. iv, 7]. Esse poder do espírito deve-se não ao Intelecto, tampouco à Memória, mas somente à Vontade, que une a interioridade do espírito ao mundo exterior. A posição privilegiada do homem dentro da Criação, no mundo exterior, se deve ao espírito, que “imagina de dentro, e ainda assim imagina coisas que são de fora. Pois ninguém poderia usar tais coisas [do mundo exterior] [...], a não ser que as imagens das coisas sensíveis ficassem retidas na memória, e a não ser [...] que a mesma vontade [fosse] adaptada tanto aos corpos de fora quanto às suas imagens de dentro” [Ibidem, cap. v, 8]. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
+Além disso, ao fixarmos nosso espírito no que vemos ou ouvimos, estamos dizendo à nossa memória o que é para ser lembrado, e ao nosso intelecto, o que é para ser entendido, que objetos se deve tentar alcançar na busca de conhecimento. A memória e o intelecto retiraram-se das APARÊNCIAS exteriores, e não é com essas APARÊNCIAS em si (a árvore real) que lidam, mas com imagens (a árvore vista) que estão claramente dentro de nós. Em outras palavras, a Vontade, por meio da atenção, primeiro une os nossos órgãos dos sentidos ao mundo real de uma forma significativa; e então arrasta esse mundo exterior para dentro de nós, preparando-o para operações posteriores do espírito: para ser lembrado, para ser entendido, para ser afirmado ou negado. Pois as imagens internas não são absolutamente meras ilusões. “Ao nos concentrarmos com exclusividade nas imaginações internas, e ao voltarmos por completo o olho do espírito para longe dos corpos que cercam os nossos sentidos”, deparamos “com uma semelhança tão surpreendente das espécies corpóreas expressadas pela memória”, que é difícil dizer se estamos vendo ou simplesmente imaginando. “Tão grande é o poder do espírito sobre o seu corpo” que a pura imaginação “pode despertar os órgãos genitais” [Ibidem, cap. iv, 7]. Esse poder do espírito deve-se não ao Intelecto, tampouco à Memória, mas somente à Vontade, que une a interioridade do espírito ao mundo exterior. A posição privilegiada do homem dentro da Criação, no mundo exterior, se deve ao espírito, que “imagina de dentro, e ainda assim imagina coisas que são de fora. Pois ninguém poderia usar tais coisas [do mundo exterior] [...], a não ser que as imagens das coisas sensíveis ficassem retidas na memória, e a não ser [...] que a mesma vontade [fosse] adaptada tanto aos corpos de fora quanto às suas imagens de dentro” [Ibidem, cap. v, 8]. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10]
-Ainda assim, se parece óbvio para Scotus que a razão natural dos filósofos jamais alcançou as “verdades” proclamadas pela revelação divina, continua sendo inegável que a noção de divindade antecedeu a qualquer revelação cristã, o que significa que deve haver uma capacidade espiritual no homem pela qual ele é capaz de transcender tudo o que lhe é dado, e de transcender, portanto, a própria factualidade do Ser. Ele parece ser capaz de transcender a si próprio. Pois o homem, segundo Scotus, foi criado junto com o Ser, como parte inseparável dele — assim como, para Agostinho, o homem foi criado não no tempo, mas junto com o tempo. Seu Intelecto está em sintonia com este Ser e seus órgãos sensoriais são talhados para a percepção de **APARÊNCIAS**; seu Intelecto é “natural”, “cadit sub natura” [Citado de Stadter, op. cit., p. 315]; o homem é forçado a aceitar, compelido pela evidência do objeto, qualquer coisa que o Intelecto lhe proponha: “Non habet in potestate sua intelligere et non inelligere.” [Citado de Auer, op. cit., p. 86] [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
+Ainda assim, se parece óbvio para Scotus que a razão natural dos filósofos jamais alcançou as “verdades” proclamadas pela revelação divina, continua sendo inegável que a noção de divindade antecedeu a qualquer revelação cristã, o que significa que deve haver uma capacidade espiritual no homem pela qual ele é capaz de transcender tudo o que lhe é dado, e de transcender, portanto, a própria factualidade do Ser. Ele parece ser capaz de transcender a si próprio. Pois o homem, segundo Scotus, foi criado junto com o Ser, como parte inseparável dele — assim como, para Agostinho, o homem foi criado não no tempo, mas junto com o tempo. Seu Intelecto está em sintonia com este Ser e seus órgãos sensoriais são talhados para a percepção de APARÊNCIAS; seu Intelecto é “natural”, “cadit sub natura” [Citado de Stadter, op. cit., p. 315]; o homem é forçado a aceitar, compelido pela evidência do objeto, qualquer coisa que o Intelecto lhe proponha: “Non habet in potestate sua intelligere et non inelligere.” [Citado de Auer, op. cit., p. 86] [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12]
-Esse Alguém, o pensador que se desabituou de querer, passando a “deixar-ser”, é, na verdade, o “autêntico Eu” de Ser e Tempo, que agora ouve o chamado do Ser, em lugar do chamado da Consciência. Diferente do Eu, o pensador não é convocado por si mesmo a seu Eu; contudo “ouvir o chamado autenticamente significa mais uma vez persuadir-se a agir factualmente” (“sich in das faktische Handeln bringen”) [Ibidem, nº 59, p. 294]. Nesse contexto, a “reviravolta” significa que o Eu não atua mais em si mesmo (o que se abandonou foi o In-sich-handeln-lassen des eigensten Selbst) [Ibidem, n° 59-60, p. 295], mas, obediente ao Ser, desempenha pelo pensamento puro o papel de contracorrente de Ser que subjaz à “espuma” dos seres — as meras **APARÊNCIAS** cuja corrente é conduzida pela vontade de potência. O “Eles” reaparece aqui, mas sua principal característica não é mais o “palavrório” (Gerede); é a destrutividade inerente ao querer. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 15]
+Esse Alguém, o pensador que se desabituou de querer, passando a “deixar-ser”, é, na verdade, o “autêntico Eu” de Ser e Tempo, que agora ouve o chamado do Ser, em lugar do chamado da Consciência. Diferente do Eu, o pensador não é convocado por si mesmo a seu Eu; contudo “ouvir o chamado autenticamente significa mais uma vez persuadir-se a agir factualmente” (“sich in das faktische Handeln bringen”) [Ibidem, nº 59, p. 294]. Nesse contexto, a “reviravolta” significa que o Eu não atua mais em si mesmo (o que se abandonou foi o In-sich-handeln-lassen des eigensten Selbst) [Ibidem, n° 59-60, p. 295], mas, obediente ao Ser, desempenha pelo pensamento puro o papel de contracorrente de Ser que subjaz à “espuma” dos seres — as meras APARÊNCIAS cuja corrente é conduzida pela vontade de potência. O “Eles” reaparece aqui, mas sua principal característica não é mais o “palavrório” (Gerede); é a destrutividade inerente ao querer. [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 15]