Ser e Tempo

Heidegger and Theology (de Judith Wolfe, 2014)

Em Ser e Tempo (1927), Heidegger defende a retomada da pergunta pelo ser, argumentando que não apenas não se sabe o que o ser é, mas também não se sabe como perguntar corretamente por ele, e essa dupla questão pode ser desvendada a partir de duas tradições de pensamento que influenciaram sua abordagem: a teologia medieval e a filosofia kantiana.

Para os escolásticos da Alta Idade Média, o ser não é nada menos que outro nome para Deus, e Tomás de Aquino formulou que em Deus existência e essência são idênticas, enquanto todos os seres criados são definidos por essências que devem ser realizadas pelo ser, e para Tomás e Boaventura, esse fato ontológico também é epistemológico, pois o ser é tanto o fundamento de nossa existência quanto de nosso conhecimento.

No entanto, se o ser é o fundamento de tudo, ele não pode ser compreendido pelos meios usuais de definição, pois definições sempre demarcam partes particulares do mundo umas contra as outras, mas o ser não pode ser demarcado contra coisas ou ideias particulares porque é a instanciação ou realização de toda coisa, e Boaventura argumenta que o ser nunca pode ser um objeto direto de conhecimento, mas só pode entrar em vista indiretamente como aquilo que torna possível a apreensão de tudo o mais.

Essa descrição é metodologicamente profética, embora não substantivamente, do método filosófico de Kant, a investigação transcendental, que se refere à disciplina intelectual de transcender as coisas apreendidas em direção àquilo que torna essas apreensões possíveis, mas Kant rejeita radicalmente a implicação substantiva da filosofia escolástica de que o ser poderia ser uma dessas condições, argumentando que o termo ser é simplesmente uma indicação de que um conceito é instanciado, e ser não é apenas algo não apreensível diretamente, mas simplesmente não há nada para apreender.

Heidegger segue o método transcendental de Kant, mas rejeita sua análise do vácuo ontológico do ser em favor de uma recentralização da pergunta pelo ser, e isso retorna à sua insistência de que se precisa aprender não tanto como responder à pergunta pelo ser, mas como fazê-la, pois se o ser realiza e ilumina tudo, mas não é coisa alguma, não se pode começar com uma análise do que o ser é, porque perguntar o que o ser é já pressupõe uma compreensão intuitiva do próprio termo, e a ênfase em perguntar já contém uma das visões centrais de Ser e Tempo.

A pergunta pelo ser, Heidegger chega a perceber, não pode, em última análise, ser levantada ou respondida conceitualmente, mas apenas na e através de uma vida, e é vivendo honestamente, sem tentar afastar a precariedade da existência por falsas seguranças, que se reconhece a pergunta pelo ser como uma questão que envolve a totalidade do ser, na qual a própria existência está em jogo, e é isso que Heidegger significa quando descreve sua análise como uma indicação formal.

No entanto, a posição de Heidegger é ainda mais radical, porque uma busca radical dessa abordagem revela que a própria existência é uma pergunta que nunca pode ser respondida, pois para responder à pergunta sobre quem se é, seria necessário ver a vida como um todo, mas no momento em que a vida é total, ou seja, no momento da morte, não se está mais lá para vivê-la ou vê-la, e assim, o ser-para-a-morte está no coração da existência autêntica.

Isso indica o conflito central de Heidegger com o cristianismo, pois a religião, em sua tendência básica, é inimiga tanto da filosofia quanto de uma vida autêntica, porque insiste em saltar para respostas, sendo uma maneira de tentar escapar da própria precariedade e incerteza da existência, postulando estruturas conceituais ou práticas seguras nas quais não há espaço para dúvida ou angústia, enquanto questionar é a piedade do pensamento, e esse contraste se concentra na promessa cristã de uma vida eterna após a morte, que torna a vida autêntica impossível ao mascarar a verdade dolorosa no coração da existência por promessas ilusórias.

E, no entanto, a análise de Heidegger também esconde paralelos significativos com o cristianismo, dos quais alguns são relevantes para uma investigação crítica, como a questão das origens de sua análise e terminologia diretamente de fontes cristãs, e outros para um engajamento construtivo, como o fato de que, assim como para Heidegger a pergunta pelo ser só pode ser levantada na e através de uma vida devidamente questionadora, para o cristianismo a pergunta por Deus nunca pode ser levantada puramente conceitual, mas apenas na e através de uma vida de fé.

O objetivo de Ser e Tempo é uma renovação da pergunta pelo sentido do ser, e isso significa primeiro de tudo a tentativa não de responder a uma questão antiga, mas de encontrar a maneira correta de perguntar, e a capacidade de perguntar pelo ser foi atrofiada desde Platão e Aristóteles pela suposição acrítica de um modo particular de ser, a presença, como o ser em si, e Heidegger propõe retornar à concepção transcendental de Boaventura do ser como iluminação.

Para Heidegger, consequentemente, o ser não pode entrar em vista diretamente, mas apenas indiretamente através de uma análise da constituição existencial daquele ser para quem seu ser está em jogo, o ser humano ou Dasein, e essa análise revela pelo menos duas estruturas que são reveladoras do ser de uma maneira diferente do que o campeão da presença, Descartes, esperaria: a existência humana é sempre possibilidade, e é sempre ser-no-mundo.

Em sua forma mais simples, o relato de Heidegger da existência humana em Ser e Tempo é escatológico porque vislumbra a possibilidade da existência autêntica como dependente de uma certa relação existencial com o próprio futuro, pois a existência constitui a essência, e a essência ou identidade de cada pessoa permanece continuamente dependente de um futuro que ela não pode nem conhecer nem controlar completamente, e o ser do Dasein é determinado pela existência, e sua essência é constituída em parte por sua capacidade de ser.

A interpretação da Parte I do “ainda não” constitutivo do Dasein começa com uma formalização do fato de que o Dasein sempre enfrenta seu futuro primeiramente como uma gama de possibilidades, e Heidegger está menos interessado nas escolhas particulares que um Dasein fará do que no fato dessas possibilidades como um constituinte estrutural permanente da existência humana, e Dasein não é uma coisa existente independentemente que, além de existir, tem possibilidades, mas é, antes de tudo, possibilidade.

Possibilidade, aqui, deve ser interpretada não como uma forma deficiente da realidade, mas como um modo de ser totalmente diferente, onde a possibilidade de ser do Dasein nunca está pendente como algo ainda não presente, mas está com o ser do Dasein como essencialmente nunca presente, e cada Dasein é sua possibilidade e não meramente a tem como um atributo, e a possibilidade é um existencial, na verdade a determinação ontológica positiva original e final do Dasein.

Na Parte II, Heidegger concretiza sua análise da possibilidade com referência à morte, substituindo o sujeito da definição para afirmar que a morte não é algo ainda não presente, mas uma iminência, e a morte é a última e insuperável possibilidade do Dasein, e como toda possibilidade, deve ser entendida como um existencial, um aspecto da constituição existencial do Dasein, onde o Dasein sempre já é seu fim, e o fim significado pela morte não é o ser-no-fim do Dasein, mas o ser-para-o-fim desse ser.

Mas a morte, como horizonte da possibilidade como futuridade, é também sua negação, pois enquanto o Dasein é, ele nunca atinge sua plenitude, e uma vez que a atinge, essa obtenção se transforma na perda do ser-no-mundo em si, e a última e insuperável possibilidade do Dasein é a de não-mais-poder-existir, a impossibilidade de existir, e essa impossibilidade possível exige uma reforma do entendimento comum de possibilidade.

A morte como possibilidade não dá ao Dasein nada que ele possa realizar, e qualquer tentativa de realizar a possibilidade da morte dissolveria o fundamento do existente ser-para-a-morte do Dasein, e a morte deve ser entendida como possibilidade pura, e o ser-para-a-morte deve compreender, desenvolver e suportar essa possibilidade como possibilidade, engajando-se com a morte na e através de seu ser-no-mundo, e Heidegger chama a atitude apropriada de antecipação da possibilidade da morte.

Mas essa antecipação ou atenção à morte não vem facilmente aos seres humanos, que estão, naturalmente e na maioria das vezes, totalmente imersos no mundo e dispersos em seus cuidados e prazeres, e enquanto essa imersão é inicialmente descrita como um status quo neutro, o imperativo de estar atento à própria morte a faz aparecer como uma evitação, e a multidão suprime a coragem de temer a morte, e o termo que ele cunha para esse tipo de dispersão é Verfall, uma germanização da palavra latina corruptio de Lutero.

A rejeição de Heidegger do enquadramento dogmático da compreensão de Lutero da corrupção como constitutiva da existência humana é repetida na introdução do conceito Verfall na Parte I de Ser e Tempo, onde o nome não expressa uma valoração negativa, mas significa que o Dasein sempre já caiu de si mesmo como a possibilidade de ser autenticamente si mesmo, e caiu no mundo, e isso deve ser entendido como um constituinte estrutural permanente da existência humana, não como uma queda de um estado original mais puro e superior.

Heidegger posiciona sua análise como ontologicamente anterior à compreensão cristã da Queda, afirmando que a interpretação existencial-ontológica não faz nenhuma declaração ôntica sobre a corrupção da natureza humana, não porque falte a evidência necessária, mas porque seu conjunto de problemas ocorre antes de qualquer declaração sobre depravação, e ontologicamente não se está decidindo se o homem está no status corruptionis ou em outro estado, mas a fé e a visão de mundo, ao falarem do Dasein, terão que recorrer às estruturas existenciais descobertas.

Esse relato não moral do pecado original é intensificado e complicado pelo fato de que não apenas o termo queda ou corrupção, mas também o termo positivo ser-para-a-morte são modelados em descrições teológicas do pecado original, e as alternativas são quase traduções diretas de termos luteranos, e logo se descobre que a proveniência do empréstimo não pode ser acidental, pois no nível mais profundo da Parte II, o ser-para-a-morte em si é uma afirmação da pecaminosidade.

Após sua análise existencial do ser-para-a-morte, Heidegger levanta a questão da obtenção existencial da autenticidade, e para Heidegger como para Paulo, essa virada prática deve ser ocasionada pelo chamado de uma voz já consciente do fim vindouro, mas porque o Dasein está perdido na multidão, ele deve ser mostrado a si mesmo em sua própria autenticidade potencial, e esse testemunho não pode ser dado por um outro externo, mas apenas por uma voz interna, e Heidegger encontra uma indicação existencial para a possibilidade de tal voz interna no entendimento comum do Dasein sobre a consciência.

Seguindo a intuição comum de que a consciência fala de culpa, Heidegger conduz sua análise da consciência através de uma análise ontológica da culpa, onde ser-culpado não resulta primeiro de ter incorrido em culpa, mas essa incorrência só é possível com base em um ser-culpado original, e tal culpa existencial não pode ser entendida como uma falta no sentido de ausência de algo obrigatório, mas a culpa do Dasein, como seu inacabamento, é uma marca distintiva da finitude existencial do Dasein.

Como inexoravelmente lançado no mundo, o Dasein está sempre em débito por sua existência para com os pais e influências numerosas e difusas demais para contar, e para com o mundo como um todo, e a possibilidade existencial do ser-para-a-morte é fundamentada precisamente no fato de que o Dasein é moldado e se conhece a partir de dentro de um mundo, e o chamado da consciência é a convocação para reconhecer esse fato como uma tarefa, e a origem inapreensível do Dasein no mundo funciona precisamente como a barreira para qualquer crença de que a existência pode ser conhecida em vez de vivida, e o próprio Dasein, existindo, é o fundamento nulo de seu próprio ser.

Mas assumir essa existência não é reparar essa nulidade, pois a existência autêntica consiste, praticamente, em uma série perpétua de escolhas, cada uma das quais rejeita ou torna impossíveis outras escolhas, e a determinação da vida pela morte apenas acentua esse ponto, e o ser inteiro do Dasein como um projeto lançado é o fundamento nulo de uma nulidade, e o chamado da consciência, embora afaste da corrupção como dispersão no mundo, não é um afastamento do ser-culpado, mas em direção a ele, sendo uma convocação para aceitar o peso de ser o fundamento nulo de uma existência pervadida pela nulidade.

No entanto, a compreensão de Heidegger da culpa e da consciência, com sua formulação surpreendente do ser do Dasein como o fundamento nulo de uma nulidade, baseia-se na suposição não declarada de que o desejo por um fundamento e um objetivo permanece constitutivo do Dasein, e tornar-se si mesmo é aceitar como uma tarefa o fato de que não se pode acessar tal começo ou fim, e a multidão é uma tentação porque fornece uma distração da questão da totalidade ou uma ilusão de que o Dasein já faz parte de um todo que já está lá.

Isso é a reformulação escatológica de Heidegger, contra o horizonte do Nada, da definição de fé de Kierkegaard como relacionar-se absolutamente com o absoluto precisamente ao relacionar-se relativamente com todas as coisas relativas, onde a antecipação liberta o Dasein de sua perdição em possibilidades que se acumulam arbitrariamente, permitindo-lhe compreender e escolher autenticamente as possibilidades fácticas, e a antecipação abre à existência a possibilidade de autossacrifício, e assim quebra todo foco rígido na existência já alcançada, tornando o Dasein livre para suas próprias possibilidades mais próprias, definidas a partir de seu fim.

Na reanálise de Heidegger de Kierkegaard, as coisas aparecem como finitas não por contraste com o infinito, mas como iluminadas a partir do horizonte do fim, e em O que é Metafísica?, Dasein transcende o que é, e ao reconhecer sua própria finitude mais própria e profunda, Dasein também conduz todos os outros seres a si mesmos, e o significado do Dasein é o cuidado, o significado do cuidado é a temporalidade, e o significado da temporalidade é a finitude, e isso não é um significado intelectual, mas existencial, que não pode ser conhecido, mas apenas vivido.

Falando em um nível mais geral, o projeto de Heidegger em Ser e Tempo pode ser visto como uma inflexão ética do problema kantiano da metafísica, centrando-se em uma descrição moralmente carregada do humano como mais vitalmente definido pela tensão entre a finitude inelutável e o desejo igualmente persistente de transcendê-la, e o objetivo da filosofia especulativa e moral não é mais aspirar a um ideal transcendente, mas sustentar uma existência humana autêntica, recusando-se a colapsar essa tensão constitutiva em uma metanarrativa metafísica ou em uma negação de seu fascínio.

Mas enquanto a análise de Heidegger é uma argumentação virtuosa pela finitude inelutável da existência humana, seu pathos depende da suposição de um desejo de transcender a finitude que a própria análise não pode e não tenta explicar, e os atos apaixonados de despedaçar-se contra a morte ou suportar sua aflição, que caracterizam a existência humana autêntica, são predicados de um anseio contrário que é tão consistentemente assumido quanto obscurecido pela análise de Heidegger.

Um ponto de pressão é a análise da experienciação da morte, onde Heidegger afirma que uma experiência existencial da morte só pode ser obtida antecipando a própria morte, nunca testemunhando a de outro, mas como Edith Stein e Simon Critchley argumentaram, não é a própria morte, mas a morte de outros, especificamente a de entes queridos, que é mais imediatamente reveladora da finitude, e o Nada só pode aparecer contra o horizonte do Ser, e se o Ser só pode aparecer como ameaçado pelo Nada, então o Nada só pode aparecer como uma ameaça, mas apenas o que é valorizado pode ser ameaçado, e se a ameaça torna o valor claramente evidente, ela não o cria em si mesma.

A experiência da escatologia cristã leva a sério tanto esse desejo quanto essa impossibilidade, e o problema com a teologia, da perspectiva de Heidegger, é uma de duas coisas: ou ela assume uma continuidade sem complicações entre a existência terrena e a celestial, suposição que deve ser desconstruída por lembretes da ultimidade da morte, ou assume uma ruptura completa entre esta vida e a próxima, suposição que deve ser desconstruída por uma análise de quão constitutiva esta vida é para qualquer coisa que se possa significar por humano, e esses são desafios formidáveis, mas a própria configuração de Heidegger não pode escapar do significado constitutivo do desejo, que ele assume de suas fontes escatológicas, mas nunca reposiciona com sucesso.

Se a existência humana ensina que nunca se pode alcançar a plenitude, mas que também se a busca, e que nunca se pode encontrar o fundamento, mas que também se o anseia, então a conclusão fenomenológica não pode ser simplesmente uma negação do objeto, e C.S. Lewis dá um resumo fenomenológico talvez mais preciso, de que se um homem segue seu desejo diligentemente, perseguindo os objetos falsos até que sua falsidade apareça e então os abandonando resolutamente, ele deve chegar finalmente ao conhecimento claro de que a alma humana foi feita para desfrutar de algum objeto que nunca é totalmente dado, nem mesmo pode ser imaginado como dado, em nosso modo atual de experiência subjetiva e espaço-temporal.