A primeira pergunta em sua carta diz: “Como devemos entender corretamente sua primeira experiência com a questão do Ser em Brentano?” “Em Brentano.” Você tem em mente o fato de que o primeiro texto filosófico que estudei repetidamente a partir de 1907 foi a tese de Franz Brentano: Sobre o sentido múltiplo do Ser em Aristóteles (1862). Na folha de rosto de sua obra, Brentano cita a frase de Aristóteles: to on legetai pollachos. Traduzo: “Um ser se manifesta (ou seja, no que diz respeito ao seu Ser) de muitas maneiras.” Latente nessa frase está a questão que determinou o rumo do meu pensamento: qual é a determinação onipresente, simples e unificada do Ser que permeia todos os seus múltiplos significados? Essa questão suscitou outras: O que, então, significa o Ser? Até que ponto (por que e como) o Ser dos seres se desdobra nos quatro modos que Aristóteles constantemente afirma, mas cuja origem comum ele deixa indeterminada? Basta percorrer os nomes atribuídos a eles na linguagem da tradição filosófica para ficar impressionado com o fato de que eles parecem, à primeira vista, irreconciliáveis: o Ser como propriedade, o Ser como possibilidade e atualidade, o Ser como verdade, o Ser como esquema das categorias. Que sentido do Ser se expressa nessas quatro categorias? Como elas podem ser conciliadas de forma compreensível?

Essa conciliação não pode ser compreendida sem primeiro levantar e resolver a questão: de onde o Ser como tal (não meramente os seres como seres) recebe sua determinação?

Entretanto, uma década se passou e foram necessárias muitas digressões e desvios pela história da filosofia ocidental para que as questões acima alcançassem pelo menos uma clareza inicial. Para obter essa clareza, três insights foram decisivos, embora, certamente, ainda não suficientes para a empreitada de analisar a questão do Ser como uma questão sobre o sentido do Ser.

Os diálogos com Husserl proporcionaram a experiência imediata do método fenomenológico que preparou o conceito de fenomenologia explicado na Introdução a Ser e Tempo (§7). Nessa evolução, desempenhou-se um papel normativo a referência às palavras fundamentais do pensamento grego, que interpretei da seguinte forma: logos (manifestar) e phainesthai (mostrar-se).

Um estudo renovado dos tratados aristotélicos (especialmente o Livro IX da Metafísica e o Livro VI da Ética a Nicômaco) resultou na compreensão de aletheuein como um processo de revelação e na caracterização da verdade como não-ocultação, à qual pertence toda auto-manifestação dos seres. Somente alguém que pensa superficialmente ou, na verdade, que não pensa de forma alguma pode se contentar com a observação de que Heidegger concebe a verdade como não-ocultação. Como se, com a-letheia, o que é propriamente digno de pensamento não assumisse meramente uma primeira forma aproximada. A situação não melhora com a proposta da tradução “não-esquecimento” em vez de “não-ocultação”. Pois o “esquecimento” (também) deve ser pensado à maneira grega como um recuo para o ocultamento. Da mesma forma, o fenômeno oposto ao esquecimento, (a saber) a lembrança, deve receber uma interpretação (genuinamente) grega que o veja como um esforço em direção ao não-oculto, um alcance do mesmo. A anamnese das Ideias de Platão implica: vislumbrar novamente, (portanto) a revelação, dos seres, isto é, naquilo pelo qual eles resplandecem.

Com a compreensão da aletheia como não-ocultação, surgiu o reconhecimento da característica fundamental da ousia, o Ser dos seres: a presença. Mas uma tradução literal, isto é, uma tradução que o pensamento extrai da própria matéria, só é expressiva quando o cerne da questão, neste caso a Presença como tal, é trazido à frente do pensamento. A questão inquietante e sempre vigilante sobre o Ser sob o disfarce da Presença (Presente) evoluiu para a questão sobre o Ser em termos de seu caráter temporal. Assim que isso aconteceu, ficou claro que o conceito tradicional de tempo não era, em nenhum aspecto, adequado nem mesmo para formular corretamente a questão relativa ao caráter temporal da Presença, muito menos para respondê-la. O tempo tornou-se questionável da mesma forma que o Ser. A temporalidade extática-horizontal delineada em Ser e Tempo não é, de forma alguma, o atributo mais próprio do tempo que deve ser buscado em resposta à questão do Ser.

Após esse esclarecimento preliminar sobre aletheia e ousia, o significado e o alcance do princípio da fenomenologia, “às coisas em si”, tornaram-se claros. À medida que minha familiaridade com a fenomenologia crescia, não mais apenas por meio da literatura, mas pela prática efetiva, a questão sobre o Ser, suscitada pela obra de Brentano, permanecia, no entanto, sempre em vista. Foi assim que surgiu a dúvida se a “coisa em si” deveria ser caracterizada como consciência intencional, ou mesmo como o ego transcendental. Se, de fato, a fenomenologia, como processo de deixar as coisas se manifestarem, deveria caracterizar o método padrão da filosofia, e se, desde a Antiguidade, a questão-guia da filosofia perdurou nas mais diversas formas como a questão sobre o Ser dos seres, então o Ser tinha que permanecer a primeira e última coisa-em-si do pensamento.

Enquanto isso, a “fenomenologia”, no sentido de Husserl, foi elaborada como uma posição filosófica distinta, seguindo um modelo estabelecido por Descartes, Kant e Fichte. A historicidade do pensamento permaneceu completamente alheia a tal posição (ver a obra pouco estudada de Husserl: “A Filosofia como Ciência estrita”, publicada em 1910-11 na revista Logos, pp. 289 e seguintes).

A questão do Ser, desenvolvida em Ser e Tempo, rompeu com essa posição filosófica, e isso com base no que até hoje ainda considero uma adesão mais fiel ao princípio da fenomenologia.

O que alguns traços podem assim esboçar, em retrospecto que beira constantemente a retractatio, foi, em sua realidade histórica, um processo emaranhado, inescrutável até mesmo para mim.] Esse processo inevitavelmente permaneceu cativo aos modos contemporâneos de (re)presentação e linguagem, e foi acompanhado por explicações inadequadas de suas próprias intenções.