PÖGGELER, Otto. Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen: Neske, 1963. (Com sucessivas edições revistas e ampliadas: 2. Aufl. 1983; 3. Aufl. 1990; 4. Aufl. Stuttgart: Klett-Cotta, 1994).

1. Heidegger pergunta pela unidade do ser na multiplicidade de sua dizibilidade e, por mor dessa pergunta, pergunta pelo sentido do ser, conduzindo o modo como a tradição toma o ser (a saber, como assistência constante ou presencialidade) à conjetura onisustentadora de que o tempo pertença essencialmente ao sentido do ser, intentando Heidegger, a partir da temporalidade da existência fática, pensar a temporalidade do sentido do ser, e por isso capta o Yo transcendental como existência fática e pergunta pelo tempo pertencente ao eu penso, e como a elaboração da problemática da temporariedade, da temporariedade do sentido do ser, ou seja, como a terceira seção da primeira parte de Ser e tempo não se levou a cabo, intenta Heidegger agora, primeiro com independência do problema da temporariedade, penetrar na pergunta pelo sentido do ser, ou seja, pelo horizonte transcendental de toda compreensão do ser, perguntando assim: que é a transcendência, a transcendência sobre o ente, o meta da metafísica? Que é metafísica em geral? Como há que pensar o horizonte transcendental em quanto sentido do ser? Para verter sentido do ser fala Heidegger no futuro de verdade do ser, dizendo sentido do ser e verdade do ser o mesmo, ficando deste modo por perguntar como há que pensar a essência da verdade, a verdade do ser mesmo, perguntando já em seus primeiros trabalhos Heidegger pelo ens tanquam verum, aceitando a concepção da metafísica segundo a qual o ser verdade é uma das maneiras de articulação do ser, sendo para os gregos, e de modo variável para a metafísica em geral, verdade estado de descoberto, e se o ente é tomado como ente é tomado então em seu ser mas, com isso, tal como é em verdade, mentando ser e verdade (estado de descoberto) o mesmo; o ser do ente é seu estado de descoberto, sua verdade: ens et verum convertuntur, sendo na vinculação metafísica de ser e verdade o ser pensado como constante assistência, ao igual que a verdade é pensada como o que assiste constantemente ao conhecimento ou, vista desde o conhecer, como adequação ao constantemente assistente, requerendo-se de um impulso decisivo para que Heidegger pudesse alcançar o caminho de voltar a fazer-se questão do oculto tras essa acuñación da essência do ser e a verdade, chegando-lhe este impulso sobretudo da teologia cristã, e a despeito do pensar metafísico pelo que se acha lastrada, e que a faz estranha a si mesma, nessa teologia segue estando operante uma compreensão da verdade que encontramos já na fé judaica, na qual, em hebraico, a verdade se acha em respecto ao tempo e à história acontecida, pertencendo ao grupo etimológico de verdade ('emunab) termos como apoiar, estar sustentado, jamba, pedagogo, preceptor, firmeza, durabilidade, confiança, fidelidade, e mostrando-se, na súplica de Jacob a seu filho José quando se acerca o tempo de morrer — mostra-me teu favor e verdade (fidelidade): não me enterres no Egito — não em terra estranha, mas na terra dos pais, vindo de 'emunab a fórmula final do rezo: amém; quando a Bíblia, em sua versão grega, não traduz amém por άληθώς, verte γένοιτο, sendo verdade, na fé judaica e na cristã, fidelidade, que é necessário manter através das mudanças do acontecer histórico, que deve ser padecido e soportado, pertencendo-se mutuamente a verdade e a fidelidade rememorante, que não echa ao olvido a aliança levada a cabo uma vez e que, em uma rememoração tal, se sabe devedora de agradecimento.

2. A filosofia e teologia ocidentais constituem a controvérsia, constantemente renovada, entre o conceito grego, metafísico e o conceito judeocristiano de verdade, enredando-se nesta controvérsia o conceito não-metafísico de verdade na maneira conceitual metafísica, como quando Kierkegaard interpreta, por exemplo, a verdade essencial como subjetividade, interpretando-a deste modo de uma maneira conceitual que remete, através de outras muitas interpretações e negações, a conceitos gregos.

3. Heidegger trata de sair deste enredo reelaborando a pergunta pelo ser e pela verdade de um modo mais originário, não sendo neste intento o ser pensado já como assistência constante, nem o ser verdade como conversível com o ser assim pensado, não sendo já em geral o ser verdade uma das maneiras de articulação desse ser ao que não se interpela pela unidade na multiplicidade de suas maneiras de articulação: pergunta-se mais bem pela unidade do ser em sua dizibilidade múltipla, e portanto pelo sentido, isto é, pela verdade do ser, devendo o sentido ou a verdade do ser ser submetido a discussão, em quanto fundamento sobre o qual se alza já de sempre a pergunta pelo ser e pela multiplicidade de seus modos de articulação, e sobre o qual descansa a suposição, de um modo ainda não considerado, de que o ser seja assistência constante, devendo-se a isso que a pergunta pelo ser e a verdade deixa de ser somente ontologia para converter-se em ontologia fundamental, e que deixa de ser simplesmente metafísica para fazer-se a metafísica da metafísica; como Heidegger há exposto em uma introdução à edição de 1949 de Que é metafísica?, ela é o regresso ao fundamento da metafísica.

4. Heidegger busca em Ser e tempo o fundamento da doutrina do ser, planteando a pergunta pelo sentido do ser a partir da compreensão-do-ser do estar, não estando nas seções publicadas ainda explicitada a pergunta pelo ser e pela verdade, ainda que apareça, no entanto, de forma provisória como pergunta pela conexão entre estar, abertura e verdade (§ 44), estando ser — o estado de descoberto daquilo que o ente é em verdade — e verdade em uma conexão originária, são coincidentes, e igualmente originários e vindo a aflorar no estar que entende o ser, havendo ser — não o ente — só na medida em que a verdade seja, e sendo a verdade só na medida em que e enquanto que o estar seja, e quando a verdade é entendida a partir de sua abertura no estar o conceito tradicional de verdade se vê reconduzido a suas pressuposições impensadas, estando tradicionalmente a verdade determinada como concordância de um juízo com seu objeto, e posto que esta concepção conduz a dificuldades, pergunta Heidegger por meio de que se legitima um conhecimento como verdadeiro, legitimando-se este conhecimento só como verdadeiro quando vem a ser descobridor, tendo o ser verdadeiro (a verdade) do enunciado que ser entendido como um ser-descobridor, fundando-se este ser-descobridor na abertura do estar; a verdade como concordância tem que ser entendida mais originariamente a partir do ser-descobridor da abertura e reconduzida à abertura; o estado de descoberto, que pertence à abertura, é cuestionado no proferido; o proferido é tomado como o presente, indo a pôr-se assim em um respecto àquele ente pelo qual é o estado de descoberto estado de descoberto; o estado de descoberto se converte deste modo em concordância entre coisas presentes (intellectus e res), e se o estar se capta em quanto ser-no-mundo que está já sempre cabe o ente, a interpretação da verdade (isto é, da abertura do ser-no-mundo) com respecto entre duas coisas presentes fica então já de antemão rechaçada, sendo a verdade, em quanto abertura do estar, em seu caráter de próprio verdade da existência, e estando caracterizada por seu estado de yecto e seu projeto, mas também — como assinala brevemente Heidegger em Ser e tempo — pela resolução precursante e, com isso, pela historicidade, e posto que a existência fática é sempre à vez própria e imprópria, por isso o estar, essencialmente cadente, está segundo sua constituição de ser sempre também na não-verdade, mostrando-se o ente em seu estado de descoberto, mas seguindo estando ao mesmo tempo deslocado e oculto; se acha no modo da aparência, e aberto em seu aí, o estar se mantém com igual originariedade tanto na verdade como na não-verdade.

5. Para a verdade entendida como verdade da existência fática o ser fático, o estado de yecto, é algo insuperável, tendo o estar que pressupor a verdade, dado que a abertura ou verdade lhe pertence necessariamente ao estar, mas, nesta pressuposição, o estar não pressupõe algo que se possa provar; é mais bem ele mesmo o que, nesta pressuposição, se projeta sobre seu ser fático irrebasável, não podendo o escéptico ser refutado, pois que não é possível demonstrar-lhe a necessidade de que estar e verdade sejam, mas, na medida em que se trate de um escéptico radical, tampouco precisa de refutação porque borra o estar — e com isso a verdade — na desesperação do suicídio, não podendo a verdade ser provada em sua necessidade porque o estar não pode ser posto à prova respecto de si mesmo, sendo verdade e estar fáticos; não podem ser fundados em uma causa sui ou em um sujeito absoluto, não recebendo a pergunta pelo porquê da verdade resposta alguma, pois em si não há maneira de ver em absoluto por que o ente deva ser descoberto, por que tenha que haver verdade e estar, sendo verdade άλήθεια, desocultamento que há que arrancar de um ocultamento em última instância insuperável.

6. O ser fático do estar fica evidenciado, ali onde a parte publicada de Ser e tempo alcança seu ponto culminante, como ser fundamento de uma nihilidade, sendo, pois, na essência da verdade como abertura da existência fática, na essência da άλήθεια, onde se reflexiona quando a nada desta nihilidade se converte em problema, tomando sobre si o tratado De la esencia del fundamento e a conferência Que es metafísica? a tarefa já planteada em Ser e tempo: perguntar pelo sentido ontológico da anulação da nihilidade existenciaria e, em geral, pela essência ontológica da nada, perguntando Que es metafísica? pela nada; De la esencia del fundamento o faz pela diferença ontológica, sendo a nada o não do ente e deste modo o ser, experienciado desde o ente, e sendo a diferença ontológica o não entre ente e ser… aquele não anonadante da nada e este não anonadante da diferença não são por certo idênticos, mas o mesmo, no sentido do coperteneciente no esenciante do ser do ente, partindo o tratado De la esencia del fundamento do suposto de que tradicionalmente ser, verdade e fundamento se copertencem: ser-verdadeiro é captado como ser-em-verdade; a verdade é interpretada como uma concordância de coisas separadas cuja posta em conexão o está sobre o fundamento de…, havendo na verdade que distinguir entre o desvelamento do ser (verdade ontológica) e a manifestabilidade do ente (verdade ôntica), copertencendo-se essencialmente verdade ontológica e verdade ôntica sobre a base [Grund] de seu respecto na diferença entre ser e ente, na diferença ontológica, sendo a diferença ontológica mantida franca pelo estar que, ao entender o ser, se relaciona com o ente, diferenciando deste modo ser e ente, chamando Heidegger a este diferenciar, ao transcender do ente ao ser, a transcendência do estar, conduzindo a pergunta pelo fundamento à pergunta pela verdade; a pergunta pela verdade, à pergunta pela diferença ontológica, e esta à pergunta pela transcendência do estar.

7. A transcendência do estar é a transcendência, de algum modo já sempre acontecida, sobre todos e cada um dos entes, uma transcendência só a partir da qual lhe é possível ao estar o voltar de um modo mais próprio às coisas, ao estar-com e a si mesmo, e só a partir da qual pode ser também colocado a pergunta por uma possível relação do estar para com Deus, acontecendo a transcendência, a transcendência sobre o ente em total, em direção ao mundo, e sendo por isso ser-no-mundo, não sendo mundo o todo do ente, mas esse todo em que o estar se encontra já sempre no como de sua manifestabilidade, entendido como com uma amplitude diversa segundo o caso, segundo um entender que antecipa e rebasa, não sendo o mundo como totalidade nenhum ente, mas aquilo desde o qual o estar se dá a significar a si mesmo o ente com o que ele se pode relacionar, como se pode relacionar e como se pode comportar com ele, estando assim o mundo conectado com o por mor de si mesmo como sendo aquilo que é o existir do estar, e só a transcendência sobre o ente, formadora de mundo, a transcendência como ser-no-mundo concede-em-verdade o ente, que ingresa no mundo de modo tal que pode ser posto de manifesto como sendo ele mesmo, sendo, portanto, a transcendência o originário protoacontecer, a protohistória mesma, que tem que ser concebida como liberdade, pois a liberdade se las há frente a um oposto por mor de si mesmo e é, assim, um deixar valer ao mundo.

8. A liberdade, em quanto deixar valer ao mundo, é o origem do fundamento em geral; consiste em fundar e, especificamente: 1, como instituir (e. d., como projeto do por mor de, como entender); 2, como toma de terra (e. d., como aceitação do ente, como encontrar-se) e 3, como fundamentar (articulação, fala), sendo a liberdade, em quanto fundamento triplo e não obstante único, o ser-fundamento, o origem do fundamento, o fundamento do fundamento, sendo, em última instância, no entanto, yectada: em sua liberdade não está o que ela, em geral, seja e aconteça como transcendência, sendo ela, em quanto fundamento do fundamento, a permanente falta de fundamento para seu próprio ser-fundamento: o abismo que se des-fonda (Ab-grund).

9. Ser, fundamento e verdade têm que ser concebidos a partir do ser-fundamento abismático da liberdade, dando-se o ser só no ser-fundamento da transcendência; o fundamento é originariamente um caráter transcendental da essência do ser mesmo, e somente a isso se deve que o princípio de razão suficiente [lit.: proposição do fundamento] possa dar-se como uma proposição relativa ao ente, tendo a pergunta pela verdade que vir originariamente planteada a partir da copertenerencia de ser e fundamento, sendo a fundamentação transcendental — a articulação do mundo, que só se dá em comunidade com o instituir e a toma de terra — a verdade ontológica, a qual, em quanto desvelamento do ser e constituição do ser, precede a toda posta de manifesto do ente (a verdade ôntica).

10. Acede acaso o tratado De la esencia del fundamento à questão que interroga originariamente pelo ser e a verdade quando diferencia entre verdade ontológica e ôntica e declara à verdade ontológica como possibilitadora da verdade ôntica? Ou tem que ser pensada a essência da verdade de um modo mais originário do que acontece nesta diferenciação, e isso em virtude de que a transcendência não é fundamento do fundamento mais que como abismo, em virtude de que à essência do fundamento lhe pertence de tal modo a não essência que quizá também à essência da verdade lhe tenha que pertencer sua não essência? A esta pergunta não lhe dá resposta alguma esse tratado.

11. O discurso Que es metafísica? capta a transcendência, a cumprimentação da diferença ontológica, como o centro cordial da metafísica, sendo o sobrepasamento mais além (meta) do ente entendido como estar mantido na nada, desvelando-se a nada na angústia essencial como anulação de todo ente: na angústia, todo ente se escapa das mãos; mas, deste modo, o ente pode mostrar-se, mediante esta anulação (não aniquilação), em toda a amplitude de seu caráter de ser alheio a si mesmo, no fato de ser e de não ser não ser.

12. A anulação lhe hurta ao estar o caráter de evidente, habitual e disponível que tem o ente, com o fim de voltar a entregá-lo em toda a alienidade, engendradora de assombro, de seu ser, fazendo possível deste modo a nada da anulação a manifestabilidade do ente em quanto ente e, com isso, a cumprimentação da transcendência, da transcendência metafísica que excede o ente para poder voltá-lo a receber como algo que vem a ser posto de manifesto em seu ser.

13. Na angústia essencial se abandona o estar à nada, tremendo deste modo ante a pergunta: por que é em geral ente e não mais bem nada? Esta pergunta se alza ao final do discurso sobre Que es metafísica? como questão fundamental da metafísica, à qual a nada mesma força, reflexionando Heidegger sobre esta questão no curso Introducción a la metafísica impartido no ano 1935, sendo verdade que esta é a questão fundamental da metafísica, e que também dentro desta se pergunta propriamente por ela (como faz, por exemplo, Leibniz), mas, quando a metafísica pergunta deste modo, a onde regressa então é a um ente supremo em quanto fundamento de todo ente, e assim, nem pensa ao ser em ele mesmo nem persiste cabe o ser ou cabe a verdade do ser, mas funda todo ente em um ente supremo, sem que o sentido do ser em geral chegue a fazer-se propriamente problema, e em quanto que Heidegger aceita na pergunta um … e não mais bem Nada, coloca nesta pergunta a todo ente, invalidando assim o caminho para um ente supremo e incuestionável, fazendo Heidegger re-flexionar a pergunta do porquê sobre a pergunta do sentido ou verdade do ser, sendo esta pergunta pressuposta como pergunta fundamental da pergunta metafísica condutora: Que é o ente? (É verdade que tampouco a Introducción a la metafísica — justo por ser simples introdução — explicita esta pergunta, mas passa em seguida à pergunta prévia de se na metafísica e em nossas linguagens, em geral, é pensado o ser em toda sua riqueza, de se as diferenças metafísicas como ser e devir, ser e parecer, ser e pensar, ser e dever ser não determinam o ser de uma forma inadequada, isto é segundo a equação: ser é assistência constante.)

14. A pergunta: por que é em geral ente, e não mais bem nada? é o problema fundamental da metafísica porque nela o centro cordial da metafísica — a manifestabilidade do ente e a transcendência como mantimento em franquia desta manifestabilidade — não só se converte a sua vez em problema mas que, além disso, este problema está endereçado à essência da metafísica, vindo deste modo ante o pensar o fundamento da metafísica, o sentido ou verdade do ser, sendo a metafísica — o ir mais além do ente, a transcendência como protohistória na que o ente se manifesta como ente — o acontecer fundamental do estar, é o estar mesmo, mas sendo o estar, como há mostrado o tratado De la esencia del fundamento, o fundamento mais abismal, de aí é de onde surge para o pensar metafísico seu mais extremo rigor: porque a verdade da metafísica habita nesse fundamento abismal, tem esta como imediação mais próxima a possibilidade, que acecha constantemente, do erro mais profundo.

15. Como pertence o erro à verdade? Como pertence — esta pergunta se encontra ao final do livro sobre Kant — a contraessência da aparência transcendental à essência da verdade? Como pertence em geral essa contraessência à essência da verdade? Quizá de igual modo que pertence a profundidade abismal ao ser-fundamento do estar? O ser-fundamento da nihilidade, a culpa da existência resolvida, vem entendida como abismaticidade? Mas então, não lhe obriga esta abismaticidade à existência a avançar um passo mais, a abandonar-se a este abismo desde o ser-fundamento para, deste modo, experienciar a verdade segundo sua essência e sua contraessência, ou seja, para fazer a experiência da essência da verdade?

De la esencia de la verdad

16. Em sua conferência De la esencia de la verdad parte Heidegger da determinação, tão antiga como usual, de que a verdade seja a concordância de um enunciado com uma coisa, sendo deste modo a verdade pensada como a retitude de uma concordância, perguntando, no entanto, Heidegger: de que modo tem lugar esta retitude, a igualação do enunciado a uma coisa? O enunciado representa uma coisa tal como ela é, representa, isto é: nos permite efetuar uma contraposição, tendo o que se contrapõe, em quanto assim colocado, que medir em toda sua amplitude um aberto lugar de encontro e permanecer, no entanto, em si nessa mensuração, como coisa que é, mostrando-se como algo constante, cumprindo-se este aparecer da coisa na mensuração de um lugar de encontro dentro de um âmbito aberto, cujo caráter de tal não é criado primeiro pelo representar, mas tão só …; no representar — ou em outra cumprimentação da verdade, como o atuar ou o obrar — se cumprimenta aquele comportamento que está no aberto e que, por isso, se las há com algo capaz de estar aberto, com o assistente ou ente, e só no estado de abertura do comportamento, do habérselas em relação, pode uma coisa manifesta converter-se em norma, em medida de retitude para uma igualação representadora, tendo o estado de abertura primeiro que indicar-se a si mesmo sua medida, a direção justa da retitude e, deste modo, deixar-se guiar para o estar acorde de uma concordância, isto é, o estado de aberto tem que se dar livremente em pro de uma justa direção vinculante; tem que ser livre em favor do manifestável que haja em algo aberto, sendo este livre dar-se a essência da liberdade, mostrando-se com isso que a essência da verdade é a liberdade.

17. A conferência De la esencia de la verdad leva primeiro a cumprimentação, uma vez mais, os passos já efetuados em Ser e tempo e no tratado De la esencia del fundamento: a verdade é entendida como retitude de uma concordância e conduzida à resolução da existência, concebida agora como liberdade, dando, no entanto, a conferência De la esencia de la verdad um passo mais adiante ao interpretar a liberdade como um livre dar-se em favor do manifestável que há em algo que está aberto; como um deixar ser ao ente; e, assim, como um entregar-se ao aberto do desocultamento e do nele desocultado, custodiando esta entrega de si o desocultamento em quanto que é abandono ao desocultamento, um abandono que se expõe a si mesmo, ex-sistente, não sendo a liberdade o fundamento da possibilidade interna da verdade como retitude de uma concordância mas porque ela recebe sua própria essência a partir da essência, mais originária, da única verdade essencial, ou seja, da verdade como desocultamento.

18. Posto que no tratado De la esencia del fundamento é compreendida a liberdade como fundamento abismal, ao entregar-se a liberdade à verdade como desocultamento tem que reencontrar na verdade o abismo, a persistência de uma falta de fundamento no fundar, mostrando-se o fato de que o que persiste seja uma falta de fundamento na essência da verdade como a não-essência da não-verdade, não sendo pensada aqui a não-essência como deformação da universalidade de uma essência captada no sentido da ideia platônica, nem sendo tampouco a não-verdade pensada como deformação da verdade (retitude), mentando a não-essência uma inasistência, um não estar na essência, no esceniar mesmo (na essência, pensada como verbo), um reter-se e, neste sentido, é a essência pre-esenciante, sendo a não-verdade o reter-se da verdade: a verdade não se manifesta como des-ocultamento senão em quanto que se retém-e-retrai de si mesma como ocultamento, sendo a não-essência da verdade: o ocultamento, que pertence ao centro e provenir essenciais do desocultamento, o mistério, não sendo o mistério um enigma que alguma vez se deixará resolver no futuro; tampouco é o pura e simplesmente clauso, dado que realmente não nos importaria nada então; não é, por último, um mistério entre outros, mas que é o uno e único: é o ocultamento, o primeiro fundamento possibilitante do desocultamento do ente em total e em quanto tal.

19. À essência do ocultamento lhe pertence o ocultar-se a si mesmo e, deste modo, o hundirse no olvido, permitindo o ocultamento que se oculta a si mesmo ao homem manter-se cabe aquilo que é de curso corrente e disponível, cabe os produtos de seu fazer, anunciando-se o ocultamento em todo caso ou como o não esclarecido e questionável das coisas que seguem seu curso, ou como limite do saber, e se é pensado só deste modo, isso quer dizer que, em quanto acontecimento fundamental da verdade, está hundido já no olvido, insistindo o homem, que segundo sua essência ex-siste na verdade como des-ocultamento, isto é: se aferra àquilo que oferece o ente como algo de seu e em si aberto, crendo poder procurar-se a si mesmo a medida para seu representar e para seu obrar, olvidando que toda medida se funda no indisponível ocultamento do desocultamento, estando assim na errancia que, como anti-essência, pertence à não-essência, inscrita na essência da verdade, e posto que a errancia pertence à essência da verdade, ninguém se libra dela, ensamblando-se o erro com toda verdade, extendendo-se desde o mais corrente desacerto, equivocação e mal cálculo até os desvios e extravíos em atitudes e decisões essenciais, mostrando-se na falta de retitude do juízo e na falsidade do conhecimento, mas ali o faz só do modo mais superficial, sendo a errancia o ao mesmo tempo do sair da ocultação — sair da ocultação próprio da verdade do ente em quanto tal — e da persistência da ocultação, da ocultação do ente em total, do ocultar-se do ocultamento no desocultamento, fazendo-se forte na errancia a aparência, conduzindo ao homem a encobrir e desplazar o ente: a sacá-lo de seu emplazamento.

20. A experiência decisiva do pensar é, então, que não há mais que uma única errancia: a pergunta pelo ser do ente, pergunta que essencialmente leva a errar e que por isso não há sido ainda dominada em sua multivocidade, a pergunta que desde Platão se entende como filosofia e por ende como metafísica, insistindo a metafísica na manifestabilidade do ente, a ela concedida-en-verdade, e deixando com isso hundirse ao ser mesmo no olvido, e quando o pensar, a partir da errancia deste perguntar, pergunta pelo ser, pelo mistério como não-essência da verdade, intenta então pôr ao descoberto a pergunta pelo ser partindo do aferrar-se à franquia (Offenheit), já concedida-en-verdade, mas falta de fundamento, sendo falar da não-essência da verdade algo que bem pode parecer-lhe paradoxal à opinião (dóxa) habitual, mas para o que sabe, no entanto, a negação [Un-] existente na inicial não-essência da verdade aponta, em quanto que não-verdade, para o âmbito ainda não experienciado da verdade do ser (e não em primeiro lugar do ente).

21. A esta pergunta pela verdade do ser leva a conferência De la esencia de la verdad, a qual deve mostrar em seu curso que esta pergunta é uma questão aportada no acontecer histórico como tarefa, que a essência da verdade não é a generalidade vazia de uma universalidade abstrata mas o único, que se oculta neste acontecer histórico — dado uma vez — da ação de sair do oculto o sentido daquilo que chamamos o ser, e que desde há muito tempo estamos habituados a não ter em mentes mais que como o ente em total, tendo a pergunta pela essência da verdade que se tornar em pergunta pela verdade da essência, pela verdade do ser que desdobra suscitando erro em conformidade a sino, e desenvolvendo-se de seu a pergunta pela verdade, considerada em princípio (em De la esencia del fundamento) com independência do problema da temporariedade (isto é, da temporariedade do sentido do ser), a partir da pergunta pela verdade do ser tal como ela é conforme a tempo e destino, isto é: temporaria, devendo já no projeto originário a conferência De la esencia de la verdad ser complementada por uma conferência Von der Wahrheit des Wesens (De la verdad de la esencia), mas não podendo a elaboração desta conferência levar-se a termo; a pergunta pelo ser e a verdade não há chegado ainda à meta, sendo primeiro necessário dilucidar a pergunta segundo seu caráter mesmo de pergunta em geral, sendo necessário para isso que o errar, de tipo único, em que há caído o pensar: o errar da metafísica, fora experienciado como errar, tendo o pensar tido que se colocar na metafísica, entendida como esse acontecer histórico pendente ainda de decisão.