PÖGGELER, Otto. Neue Wege mit Heidegger. Freiburg: Verlag K. Alber, 1992.

Interpretação temporal e filosofia hermenêutica

• A publicação de Ser e Tempo (Sein und Zeit) por Martin Heidegger, há sessenta anos, marcou época na história da filosofia ao nomear o ser (Sein) como tema fundamental do pensamento ocidental juntamente com o tempo (Zeit), que a tradição tendia a excluir do ser.
• O “tempo” já era uma palavra de ordem filosófica com Bergson, que opôs a “duração” (durée) à concepção tradicional de tempo como uma sequência contável de instantes, e com Dilthey, que, a partir da tradição da escola histórica alemã, buscou uma fundamentação filosófica para as ciências do espírito.
• Após a Primeira Guerra Mundial, esse enfoque da filosofia da vida recebeu um acento existencial: o tempo como “corrente” que vem do passado e se projeta no futuro é reinterpretado como o que nos sobrevém a partir do futuro e nos coloca em decisão.
• Heidegger acolhe Bergson e Dilthey, mas lhes opõe uma abordagem mais radical ao relacionar o tempo ao ser, criticando a desconsideração da legitimidade limitada da medição do tempo e a orientação unilateral de Dilthey para as ciências do espírito.
• A pergunta por ser e tempo falava a uma época de forma velada, tendo grande efeito além da filosofia, e a teologia buscava purificar a experiência de tempo e história da tradição judaico-cristã das distorções dos conceitos da filosofia grega.
• Oskar Becker, no mesmo anuário fenomenológico, tentou fundamentar a matemática no matematizar e este no tempo, enquanto Carl Friedrich von Weizsäcker questionou como a natureza tem sua história, apontando para a irreversibilidade do tempo na física.
• A física, com o segundo princípio da termodinâmica, revela uma direção irreversível no acontecer natural, tornando-o histórico e único, em contraste com a reversibilidade da mecânica clássica e atômica.
• A entropia, como energia perdida para o trabalho, e o aumento da desordem molecular, indicam estatisticamente a abertura para o futuro, distinguindo o possível (futuro) do factual (passado).
• Essa estrutura temporal aberta e incerta foi, ironicamente, utilizada na derivação estatística do segundo princípio da termodinâmica, enquanto Bergson a distinguia do conceito formal e “espacial” de tempo dos físicos.
• Emerge uma filosofia que vê o mundo como um acontecer irreversível que começou há bilhões de anos, diferenciando a temporalização do tempo e sua relação com possibilidades mais restritas ou amplas nos diversos domínios.
• Esse filosofar, no entanto, pode se apoiar em pressupostos cientificamente controversos, como a transposição de um princípio físico de sistemas finitos para o todo do mundo.
• Weizsäcker observou que físicos do século XIX resistiram às consequências do segundo princípio por motivos ideológicos, e que convicções metafísicas e religiosas que afirmam a finitude do mundo podem favorecer certas hipóteses científicas.
• Em 1924, Heidegger estabeleceu que a filosofia não pode se aliar à teologia, que pressupõe respostas da fé, nem buscar um sistema que una as questões das ciências, mas deve esclarecer como usamos o conceito de tempo.
• A fenomenologia é hermenêutica como tentativa de introduzir na vida e no trabalho científico através do esclarecimento de conceitos fundamentais, caminhando com a vida.
• A retomada do movimento fenomenológico revela sua fragmentação em posições dogmáticas, sendo a experiência do tempo decisiva, como na análise do “tempo interno” de Husserl.
• Husserl analisou como a consciência do tempo se constitui, não apenas percebendo o tom presente, mas retendo o passado e antecipando o futuro, e depois como o Eu se forma em sua temporalidade.
• Nos anos antes de sua morte, Husserl voltou-se para a história, falando sobre a crise das ciências europeias, e após a Segunda Guerra, a fenomenologia francesa buscou mediar a tradição com a experiência de tempo e história.
• Merleau-Ponty universalizou o tempo como a “instituição das instituições” no campo da percepção e da história, entrelaçando diferentes abordagens filosóficas.
• A analítica do ser-aí (Dasein) de Heidegger, ao contrário de Husserl, não parte da psicologia, mas da história, buscando uma fenomenologia hermenêutica como interpretação essencialmente temporal.
• Heidegger acredita que a tradição filosófica, ao pensar o ser como substância e presença constante (Anwesenheit), não faz justiça à facticidade e historicidade da vida, e que o tempo, como o esquecido, está por trás dessa abordagem.
• A questão é se o sentido do ser pode ser desdobrado em uma multiplicidade de significados se o tempo for trazido para a abordagem em um sentido mais pleno, mas a viabilidade dessa “interpretação temporal” é questionada.

a. Os caracteres temporais dos significados do ser

• É trivial que o que é possa estar no tempo, mas a validade atemporal de uma equação matemática, por exemplo, deve ser compreendida a partir do tempo na interpretação temporal.
• A idealidade, ou ser ideal, não é independente do comportamento humano que culmina no dizer “é”, e o ser se articula em diferentes significados, como o “que-é” (Daß-Sein) e o “o-que-é” (Was-Sein).
• Diferentes entes, como uma mesa, um homem ou uma equação, nos vêm ao encontro de modos distintos e exigem diferentes significados de ser, e o mundo, como o todo dos modos de doação, abriga diferentes esferas.
• Heidegger busca um caminho através da analítica do ser-aí (Dasein), que é a abertura (Offenheit) do ser e, portanto, ser-no-mundo (In-der-Welt-sein), sendo o mundo o todo dos modos de doação.
• A “mundo natural” é para Heidegger o mundo circundante (Umwelt) como uma totalidade de significância (Bewandtniszusammenhang), onde tudo tem seu significado como manual (zuhanden) para o trato, em oposição ao conhecimento teórico de um sujeito desinteressado.
• O ser-aí é caracterizado por estar sempre já na disposição afetiva (Befindlichkeit) de sua facticidade ou estar-lançado (Geworfenheit), e por se compreender (Verstehen) em seu ser-no-mundo, sendo existência e projeto (Entwurf).
• Disposição afetiva e compreensão formam uma articulação ou discurso (Rede), que possibilita o ser junto às coisas, aos outros e a si mesmo, rejeitando a divisão tradicional entre sensibilidade e entendimento.
• O ser-no-mundo cotidiano é interpretado como cuidado (Sorge), e o ser-aí só é propriamente si mesmo quando assume seu ser-para-a-morte (Sein-zum-Tode) e se deixa aconselhar pela consciência (Gewissen).
• A decisão antecipadora (vorlaufende Entschlossenheit) revela o ser-aí em sua finitude e aponta para o tempo, formulando a tese de que o ser do ser-aí “preenche o significado do termo temporalidade (Zeitlichkeit)”.
• A analítica do ser-aí revela que o ser-no-mundo é compreensão, disposição afetiva e discurso; o compreender como compreender-se-para se funda no ser-adiante-de-si (Sich-vorweg), que é o futuro da temporalidade.
• O já-ser (Schon-sein) na disposição afetiva é a proveniência (Gewesenheit), e o ser-junto (Sein-bei) na articulação é o presente (Gegenwart), sendo o ser-aí capaz de ser próprio ou impróprio.
• Heidegger distingue dois modos igualmente originários de temporalização do tempo: a historicidade (Geschichtlichkeit) e a intramundanidade (Innerzeitigkeit).
• Como disposição afetiva, o ser-aí está lançado no tempo; como ser-para-a-morte, assume a finitude de seu nascimento, repetindo (wiederholt) sua proveniência a partir do futuro e tornando-se herança (Erbe) em seu destino (Schicksal) e sina (Geschick).
• A temporalização própria do tempo como historicidade é a assunção do destino e do sina, e o que aparece como manual e à mão (Vorhandenes und Zuhandenes) é chamado de “histórico-mundial” (Weltgeschichtliches).
• A historicidade só pode temporalizar o tempo porque seu compreender-se já se encontra no tempo, andando junto com a intramundanidade, e o ser-aí data o ente descoberto e tem um “enquanto” (während).
• As datações são públicas no ser-com (Mitsein), e o tempo do mundo (Weltzeit), com o qual se calcula publicamente, pode ser lido no curso dos astros ou em relógios.
• O tempo datado é primeiramente “tempo para…” (Zeit, um zu…), um tempo do mundo circundante, que pode ser nivelado e desmundanizado em uma sequência homogênea de agora (Jetztfolge) contável.
• Todo contar remete à alma que conta, e essa alma, o ser-aí, é o único capaz de abrir explicitamente a intramundanidade e calcular com o tempo físico ou histórico.
• O cálculo pode ocorrer esquecido da historicidade, pressupondo a intramundanidade como algo dado, ou pode ser desdobrado junto com a historicidade, sendo o ser-aí modificável em sua temporalidade.
• A temporalidade articula o ser-adiante-de-si, o já-ser e o ser-junto, lançando o ser-aí nas três êxtases (Ekstasen) de presente, futuro e proveniência, e só essa “futuro presentificador proveniente” (gewesend gegenwärtigende Zukunft) produz o “aí” (Da) do ser.
• A temporalidade ekstática abre o “aí” originariamente, e a temporalidade não é o tempo somado ao espaço, mas possibilita a espacialidade, podendo então ser tomada como uma quarta dimensão.
• Na temporalidade, o futuro não é posterior ao passado; ambos articulam simultaneamente o ser-aí como proveniência e futuro, e Heidegger usa “Kunft” para futuro e “gewesend” (sendo-sido) para o particípio passado.
• A temporalidade possibilita a medição do tempo dos físicos e a cronologia dos historiadores, e a intramundanidade medida e a história mundial datada não são sem o ser-aí que mede e data.
• A intramundanidade não é meramente “subjetiva”, pois como sentir-se-em não é coisa de um sujeito isolado das coisas, e só o ser-aí é temporal em sentido estrito.
• As coisas são no tempo do ser-aí, mas não são temporais no sentido da temporalidade do ser-aí, e a analítica do ser-aí mostra que o ser-aí existente é finito em sua temporalidade.
• Heidegger aborda o ser-aí como temporalidade ekstática modificável para elaborar os caracteres temporais que pertencem ao ser, a fim de diferenciar os significados do ser e articular o sentido do ser.
• Heidegger, em referência à doutrina kantiana do esquematismo, associa esquemas (Schemata) às êxtases, que mediam o tempo com o que é mostrado nele, podendo indicar caracteres temporais do ser do ente.
• O ser-aí é arrebatado como temporal a um horizonte (Horizont) que varia conforme a êxtase condutora, e essa diferença se mostra em seus esquemas.
• O esquema do horizonte do futuro é o “em-vista-de” (Umwillen), do qual surge um “para-que” (Wozu); o esquema da proveniência é o “diante-de-que” (Wovor) ou o “em-que” (Woran); o esquema do presente é o “para-fim-de” (Um-zu), do qual surge o “como” (Als).
• O “como” (Als) é modificável: pode ser o “como” hermenêutico, que insere o manual em um mundo circundante, ou o “como” apofântico, que vê algo como algo para um mero ver, como puramente presente (vorhanden).
• Os esquemas dos horizontes temporais servem para ganhar caracteres para os diferentes significados do ser, distinguindo, por exemplo, estar-presente (Vorhandensein), estar-à-mão (Zuhandensein) e o ser-aí existente.
• O olhar através dos esquemas das êxtases da temporalização própria encontra um ser cujos caracteres o revelam como existência histórico-fática, onde o “em-vista-de” está ligado à finitude e ao ser-para-a-morte.
• O ser da existência remete à individuação (Individuation), alcançada apenas no instante (Augenblick), no kairós histórico.
• O tempo também pode se tornar visão do ser com a intramundanidade conduzindo e a historicidade esquecida, como no trabalho esquecido de si do artesão, onde tudo se torna manual.
• Nesse caso, o “em-vista-de” é determinado pelo aguardar (Gewärtigen) de um alvo fixo, e o “em-que” da facticidade é retido com base no esquecimento da repetição.
• Os horizontes abertos pelo futuro e pela proveniência valem como algo presentemente indiscutível, mas o “em-vista-de” articula o mundo do artesão em um mundo circundante onde tudo tem significado em uma totalidade de significância.
• Heidegger diz que o manual (zuhanden) ou o à-mão (abhanden) tem um sentido “presentativo” (präsential), que pode ser modificado quando a êxtase do futuro impróprio perde a condução.
• O presentificar (Gegenwärtigen) surge então da imersão no aguardar retentivo e assume a condução, como no caso do curioso (Neugieriger) que só quer ver.
• A curiosidade (Neugier) aliena o ser-aí de si mesmo e de suas possibilidades originárias, levando à dispersão e à falta de permanência.
• A acentuação do presentificar pode levar ao trabalho científico, que, como teoria pura, examina o martelo sem a intenção de obter um bom martelo, sendo o “como” apofântico o condutor.
• A pesquisa teórica pode, no entanto, engajar a prática artesanal para seus aparelhos ou ser utilizada para a prática em um segundo passo.

b. Discordâncias na análise de Heidegger

• O tempo como “temporalidade” (Temporalität) é o horizonte transcendental no qual o ente é transcendido para o ser, e o sentido do ser é articulado em diferentes significados através dos esquemas de seus horizontes.
• Apenas a terceira seção não publicada de Ser e Tempo deveria desenvolver a temporalidade e a doutrina dos esquemas horizontais, mas os pré-indícios já revelam preconceitos não fundamentados ou insustentáveis de Heidegger.
• Heidegger pressupõe que o “sentido primário” da temporalidade é o futuro, que significa a sobrevinda (Überkommnis) de possibilidades finitas na assunção do ser-para-a-morte, mas não distingue explicitamente a possibilidade como existencial (Existenzial) da possibilidade como categoria (Kategorie).
• A análise de Heidegger mostra que a interpretação da disposição afetiva usa a distinção entre temporalização própria e imprópria, distinguindo angústia (Angst) e medo (Furcht), mas não retoma a doutrina tradicional das virtudes como estabilizações do compreender.
• Como o futuro é pensado não apenas como sentido primário da temporalidade, mas também como sobrevinda, a abertura (Erschlossenheit) do ser-aí é encontrada unilateralmente na disposição afetiva, e o “caminho régio da ética” é expulso da filosofia.
• Não se diz que o futuro como sobrevinda de possibilidade é também retenção (Vorenthalt) de possibilidade, e da proveniência (Gewesenheit) só aparece o que dela permanece e limita o ser-adiante-de-si.
• O conceito de passado (Vergangenheit) é substituído polemicamente pelo de proveniência, mas o passado é mais profundo, pois só no retirar-se (Sichziehen) ele permanece e pode ser “repetido”, sendo puramente factual para nós.
• Ser e Tempo vincula a facticidade à existencialidade e o já-ser ao ser-adiante-de-si, considerando apenas a proveniência, e é inadequado trazer o passado apenas como proveniência na analítica do ser-aí.
• Heidegger parece escapar da fixação em uma concepção futurista do tempo ao querer voltar ao mais antigo, mas isso pode abrir a porta para um retorno romântico-nostálgico.
• A proveniência e o futuro, em seu jogo conjunto, resultam em uma articulação na qual reside a possibilidade e a necessidade da individuação mais radical.
• Heidegger relaciona a articulação como interpretação da compreensão disposta ao enunciado (Aussage), vendo-a como “discurso” (Rede), mas ao paralelizar a articulação modificável com as três êxtases do tempo, algo estranho acontece.
• Não é o discurso, o terceiro momento estrutural, que é relacionado à terceira êxtase do presente, mas a decadência (Verfallen), que é uma modificação da estrutura fundamental como um todo.
• O discurso aparece apenas como quarto momento, e só a temporalização imprópria é considerada, atribuindo à estrutura fundamental do ser-aí a conversa fiada (Gerede) e não a conversa (Gespräch).
• A articulação como discurso pode se fundir com a decadência porque todo ser-junto-ao-ente ou presente aparece como decadência, sem perguntar como o ser-com-os-outros ou o portar um anel remete à propriedade (Eigentlichkeit).
• As incongruências da apresentação de Heidegger podem ser explicadas pelas equivocidades na palavra “presente” (Gegenwart), que pode significar a duração (durée) como articulação ou o agora (Jetzt) nu.
• A presença da Europa, por exemplo, é algo determinado em conteúdo, um “o que” dinâmico articulado, diferente do presente que mostra o nu “que é” (Daß), que se reduz a um ponto vazio.
• Desde Aristóteles, pergunta-se em que medida o tempo é apenas um nada, sendo o futuro ainda não, o passado não mais, e o presente uma fronteira vazia ou o limitado.
• Desenvolvendo a experiência do tempo análoga à intuição espacial, essa fronteira vazia pode se tornar um predicado real, pertencendo a uma tríade de êxtases temporais com a proveniência retida e o futuro antecipado.
• Heidegger, embora não parta de exemplos “estéticos”, sucumbe à “espacialização” e “visualização” do “tempo” ao falar de uma tríade onde o todo da articulação é confundido com uma modificação deste todo.
• Uma tese decisiva está em jogo: o presente no primeiro sentido (a duração como articulação) não pode ser contraposto como um “o que” ao presente no segundo sentido (o agora que é, em diferença ao ainda-não e não-mais).
• A articulação se traz como finita para o agora que é, já pressuposto, e o “o que” (Was) surge do “que” (Daß), que se torna um último “como” (Wie).
• Esse “como” como modo-de-ser já está no tempo e pode se coagular em um mero “que”, ao qual compete o presente em um terceiro sentido, e o ser-aí destaca de sua intramundanidade um grid para o qual usa o tempo como medida.
• O presente constante nesse sentido carece do presente como articulação e do agora em sua diferença modal em relação ao ainda-não e não-mais, excluindo a pressuposição factual de toda medição e datação.
• A temporalidade do ser-aí é originariamente uma articulação de já-ser e ser-adiante-de-si, e a apreensão do presente é um “nivelamento” da articulação e desmundanização do mundo individuado.
• O sentido condutor do ser é tomado de um “eu sou” (Ich bin) que se opõe a todo “é” (Es ist), mas como a retenção e o despedir-se não são coexperienciados na sobrevinda e na proveniência, o “eu sou” se fecha em si.
• Isso leva à questão se a morte do outro não é equivalente à explicação da própria mortalidade, e se o “tu” (Du) não falta em Heidegger, pois uma análise da relação tu-eu poderia mostrar a diferença entre sobrevinda/proveniência e retenção/despedida.
• Heidegger contrapõe a existência em cada caso minha (jemeinige Existenz) ao “impessoal” (Man) e salta fenômenos decisivos do “espírito objetivo”, referindo o destino do indivíduo ao sina do povo, que é novamente vinculado ao seu vir-a-ser como poder finito.
• A questão sobre se o tempo continua após a morte e se muito pode ainda estar “no futuro” é afirmada, mas não constitui objeção à finitude da temporalidade originária, pois não se trata mais desta.
• A finitude é um caráter do “eu sou”, e o que está além dessa finitude do eu não deve ser objeto de curiosidade.

c. A metafórica não esclarecida

• A tentativa de fundamentar a filosofia pela interpretação temporal pode estar construída sobre pressupostos insustentáveis, pois o ser foi pensado como presença (Anwesenheit), e presença significa presente (Gegenwart), que é apenas uma dimensão do tempo.
• A tradução literal de ousia como presença não leva necessariamente à pergunta por ser e tempo, pois “na presença de numerosos convidados” pode ser dito “no presente de numerosos convidados”, sem que “presente” signifique uma dimensão temporal.
• A linguagem é mais sábia que o filósofo, pois “em presença” ou “na presença” significa a pertença de outros a uma ação, possibilitada tanto pelo espaço quanto pelo tempo, e exigindo que os convidados estejam realmente “aí”.
• Heidegger dá à temporalidade um significado amplo e incomum, acreditando-se autorizado pela tradição filosófica, que já caracterizava o ser como a priori, ou seja, à luz do tempo.
• A questão é se Heidegger não confunde essa temporalidade com outras concepções de tempo, como indica a tese de que a tradição fixou o ser em um sentido “presentativo” (präsential), que não é um caráter temporal, mas sim “perfectivo” (perfektisch).
• No a priori, o pensamento retorna a um já-ser imodificável e perfeito, que pode ser chamado de presente eterno, como na doutrina da anamnese de Platão ou na paralelização hegeliana de “essência” (Wesen) e “sido” (gewesen).
• Se Heidegger tenta arrancar uma concepção futurista da concepção perfectiva do ser, ele deve levar a sério que a temporalidade que ele pensa é ela mesma temporal, e que sua ontologia deve se compreender como histórica em si mesma.
• O § 6 afirma programaticamente que a pergunta por ser e tempo e a formação da ontologia são históricas, mas a parte histórica de Ser e Tempo não foi entregue, e a abordagem hermenêutica não foi desenvolvida.
• Permanecem ambiguidades: o trato artesanal com o manual pode exemplificar o “mundo natural”, embora nem mesmo o mundo dos primitivos possa ser esclarecido a partir dele? A fala da historicidade não se refere ao homem histórico de nossa época de transição?
• Deveria ter sido investigado o que é histórico nos significados do ser e o que talvez aponte para uma base abaixo da mudança histórica, mas Heidegger segue a doutrina aristotélica da analogia do ser.
• A polêmica contra a decadência medieval dessa doutrina esconde que Heidegger a retoma a partir de sua reformulação medieval, em uma genealogia do ser onde os outros significados são obtidos por derivação e privação de um significado condutor.
• A tese da historicidade da formação da ontologia pode andar junto com essa concepção da analogia do ser, pois em uma disposição afetiva escatológica busca-se uma individuação que se fecha em si como algo último.
• Heidegger mantém programaticamente que uma ideia de ser só pode ser ganha se, com o ser-aí existente, também o ente não-daseinsmäßig for questionado sobre seu ser, incluindo o que apenas “subsiste” (besteht).
• Essa programática é retomada pela doutrina da analogia do ser na concepção de que o ser-aí existente tem uma função condutora, apoiada na metafísica monadológica de Leibniz.
• O conceito de estar-presente (Vorhandensein) permanece em uma penumbra: visa o ente coisal que se recusa à inserção mundana do ser-aí, ou um ser-dado para o ser-aí que apenas “vê”?
• Neste último caso, o histórico-mundial seria dado ao historiador que apenas vê, ou o pessoal ao esteta Kierkegaard, no modo do estar-presente, mas Heidegger não tira essa consequência.
• Em vez disso, ele retira da polêmica cristã e filosófica da vida contra a “concupiscência dos olhos” dos gregos a lenda de que a orientação pelo ente coisal fez a filosofia grega tomar o ser como ideia e aparência.
• É dada uma importância destacada à possibilidade existencial, mas a diferença para a possibilidade categorial é apenas insinuada, e questões metafísicas sobre a origem da vida, a evolução e o sentido da morte são cortadas.
• Heidegger chama essas questões de “metafísicas” e as adia em favor do esclarecimento da formação da ontologia, mas deveria perguntar se a orientação do sentido do ser para um último “eu sou” não é também preconceituosa em um sentido “metafísico”.
• A suposição de Heidegger é que distinguir regiões de ente e representar o ser-aí existente como uma dessas regiões significaria orientar-se pelo “é” (Es ist) e falhar na função condutora do “eu sou” (Ich bin).
• Se o “eu sou” fosse compreendido como individuação entre individuações, poderia ser dada a devida importância não só ao “tu és” (Du bist), mas também ao “é” (Es ist), a partir da autodistinção do ente daseinsmäßig do não-daseinsmäßig.
• A fala da temporalidade contém uma metafórica não esclarecida, pois falamos de metáfora quando uma palavra ganha um segundo significado a partir do contexto, não sendo apenas uma comparação.
• A fala do leão na batalha é metafórica se o lutador não é um leão real, mas em uma cultura primitiva, “eu sou este animal” não é metafórico, pois ele é realmente o animal totêmico.
• A fala da corrente elétrica era originalmente não-metafórica, tornou-se metafórica com o progresso da física, e hoje é uma metáfora decaída, que tem seu significado imediatamente.
• Em alguns trabalhos fenomenológicos, a fala da temporalidade e temporalização parece ser tomada como uma metáfora decaída, e a ênfase na busca do tempo próprio revela uma consciência quase mítica.
• Heidegger busca a transição da tempo conhecido para os caracteres temporais do ser nos esquemas horizontais, mostrando que a fala da temporalidade deve ter caráter metafórico para o falar comum.
• A questão é se tal metafórica pode ser evitada se a fenomenologia é tomada como ciência da origem e recebe uma orientação especulativa.
• Teólogos dizem que não chamamos Deus de “Pai” a partir do pai terrestre, mas porque experienciamos Deus como Pai, sabemos o que é um pai terrestre, e Heidegger pode argumentar que só porque experienciamos o ser em seu caráter ekstático ou “temporal”, podemos saber do tempo no sentido usual.
• No entanto, é questionável se Ser e Tempo não obscurece o que é perguntado a partir de determinações de tempo conhecidas, mas não esclarecidas, e tal metafórica é sempre também esclarecedora para o interesse de quem a usa.
• Esse interesse consiste em pensar o ser de modo que lhe seja atribuída mobilidade (Bewegtheit), e o tempo se distingue do espaço por sua irreversibilidade e pelo uma-vez e não-repetível, destacando a finitude da mobilidade.
• A finitude da mobilidade do ser foi o interesse articulado como tema novo e dominante na filosofia do tempo dos últimos cem anos.
• O próprio Heidegger, poucos anos após a publicação de Ser e Tempo, encontrou preconceitos não esclarecidos em sua abordagem e a modificou, unindo o que estava separado em uma só abordagem.
• A fala de que diferentes modos de temporalização do tempo levam o ser-aí a tomar o ente em um ser diferente pressupõe que o sentido do ser se desdobra em diferentes significados, e esse desdobramento é amplamente predeterminado pela história.
• O homem da pré-história não conhece o artesanato em nosso sentido, e não podemos mais salvar o mundo dos sapateiros e carpinteiros na civilização técnica da maneira antiga.
• Se o ser como modo de doação é a abertura ou verdade do ente, o movimento do ser no qual ele se desdobra em diferentes modos de ser pode ser chamado de verdade do ser mesmo, que Heidegger chama de “história” em um sentido único, a história do ser (Seinsgeschichte).
• A temporalidade com seus esquemas como princípio último para distinguir modos de ser desaparece no movimento dessa história, e Heidegger revoga explicitamente a maneira como atribuiu a temporalidade à ideia platônica das ideias.
• Se a tradição tomou o ser como presença, ela foi marcada por um esquecimento do ser (Seinsvergessenheit) que omitiu perguntar pelo caráter temporal dessa presença.
• A experiência que leva à nova fase do pensamento de Heidegger diz que esse esquecimento não pode ser eliminado de uma vez por todas, mas pertence à essência (a ser pensada verbalmente) do ser mesmo.
• O ser mesmo em sua verdade não é um fundamento último constatável, mas abissal (abgründig), pois não se pode dar razão para que haja essa verdade, e sem-fundamento (ungründig), pois um significado condutor do ser obscurece outros possíveis.
• A “finitude” (Endlichkeit) se enraíza nessa abissalidade e falta de fundamento, e o fundamento abissal-sem-fundo da verdade do ser é acontecimento em um sentido destacado, mas não um movimento que se possa ler unilateralmente no tempo.
• Heidegger abandona a tese de que o espaço deve ser reduzido ao tempo, e ao falar de história do ser, destaca que a finitude do ser como possibilidade de individuação radical sempre foi pensada a partir da radicalização extrema na historicidade.
• Ainda é usual distinguir um Heidegger I de um Heidegger II e uma “virada” (Kehre) da analítica do ser-aí para a história do ser, mas Heidegger falou de três fases decisivas de seu pensamento.
• A experiência que leva da segunda para a terceira fase, e assim para a obra tardia, pode ser formulada assim: a verdade do ser não pode ser pensada como história, porque a história no sentido não-metafórico é apenas um dos domínios abertos pela verdade do ser.
• Se a verdade do ser mesmo, como fundamento abissal-sem-fundo, desvela o ser em diferentes modos como verdade do ente, retendo-se em sua inesgotabilidade e obscurecendo outros significados, então essa retenção dupla ou encobrimento (a “epoché” do ser) possibilita também a época da história em diferença da natureza ou do ser ideal.
• Heidegger se esforça para eliminar a metafórica que poderíamos ouvir na fala do destino (Geschick) do ser, que não deve ser entendida a partir da história, mas de um enviar como destinar e enviar-se-para.
• Uma metafórica espacial se impõe na caracterização do que em Ser e Tempo foi chamado de “horizonte transcendental”, e a metafórica é destacada quando Heidegger concebe a região (Gegend) como “ Gegnet” ou fala de uma localidade pré-espacial.
• A dinâmica e finitude da mobilidade desse horizonte são indicadas quando a região, como o lugar (Ort), é pensada a partir do caminho (Weg), e o pensamento é concebido como caminho.
• A metafórica inclui o título “clareira” (Lichtung), pensado a partir da clareira da floresta, que se liberta do fechado da floresta como um aberto na terra, que faz o céu incidir horizontalmente.
• Por mais de meio século, Heidegger perseguiu a questão do ser e do tempo, dando à filosofia que encontra na “zeit” sua palavra de ordem o centro com Ser e Tempo.
• Seu filosofar não é apenas expressão epocalmente significativa de um tempo, mas tentou arrancar da concepção perfectiva do ser uma concepção futurista que relaciona o “ser” positivamente à individuação finita.
• Ao colocar essa luta sob o título Ser e Tempo, Heidegger queria…