1. Questiona-se se o amor estaria ameaçado, degradado ou arruinado, vítima do individualismo ou de um subjetivismo que reconduz tudo às relações de força da sedução combinadas a técnicas sexuais e sociopsicodramáticas, notando-se a fragilidade crescente do casal e a prevalência da performance sobre a fidelidade.

2. Pergunta-se se as simbologias do abandono, da beleza e do infinito cederiam ao comércio das imagens da excitação, do charme e do instantâneo, temendo-se a confusão do amor com o desejo ou, inversamente, com a compaixão, um amor sem alma, sem glória ou sufocado pelo interesse e pela contabilidade das compatibilidades.

3. A resposta a essas falsas questões parece evidente a ponto de dever ser recusada de imediato, sendo problemático pronunciar a priori uma separação entre o amor e o desejo, entre o amor e o inconsciente, entre o abandono e a sedução, entre o sentimento e o gozo.

4. É compreensível a inquietação atual quanto ao destino do amor, como também ocorre com a política ou a ciência, mas sobre essa inquietação pesa uma hipoteca: supondo que cada uma dessas palavras subentenda um conceito intocável e intangível, não haveria dúvida de que o “amor” estaria em perigo tal como a política, mas nada obriga a crer no valor perene dessas noções.

5. Seria possível mostrar que a “política” forma provavelmente uma noção que já não pode ser mantida no estatuto — ele próprio incerto — que ainda recentemente lhe era atribuído como modo por excelência, num regime não religioso, de assumir a existência comum, o que significa que, se o amor já não se dá como recurso político, a política não pode oferecer um espaço próprio para o amor.

6. Não se trata de declarar o amor coisa privada, separada da coisa pública, como em geral o pensamento político é forçado a fazer — particularmente segundo Hannah Arendt, que falou a esse respeito de uma espécie de fratura interna ao pensamento —, comportando isso um repensamento radical da distribuição das esferas supostamente “públicas” e “privadas”.

7. Não é impossível compreender o que liga a política ao amor de maneira inaparente mas incontestável, falando toda a tradição, a esse respeito, uma linguagem visivelmente dupla: afirma-se, de um lado, que a vida comum deve ter por princípio o amor — sob a forma do laço familiar em Hegel, do contrato em Rousseau, da amizade ligada à soberania em Carl Schmitt —, mas, de outro, que o amor pertence à esfera privada e não pode intervir nem como ingrediente nem como modelo na esfera pública.

8. Esse paradoxo remete a uma dissociação íntima do próprio amor: o amor moderno — certamente o amor cristão — deu-se ao mesmo tempo segundo o princípio do reconhecimento absoluto do outro e segundo o princípio da paixão inflamada pelo outro, conjugando-se os dois ao infinito, pois no outro tenho “o momento de minha própria subsistência”, como diz Hegel, podendo isso valer tanto como confirmação de si quanto como deposição e abandono desse mesmo si.

9. Tal ambivalência constitutiva governa a inteireza do amor cristão e moderno, marcando sua diferença em relação ao amor ou aos amores dos Antigos, não tendo o amor, na Antiguidade, nada a ver com a ordem política, movendo os desejos de Páris e depois de Aquiles a guerra de Troia apenas por sua transferência e mediação na esfera da honra e da solidariedade entre príncipes e povos, sem conteúdo público em si mesmos.

10. Os laços de fidelidade (allégeance) que o feudalismo conduzirá até a aurora dos tempos modernos são independentes das paixões, sendo estas últimas paixões de “objetos” — Páris ou Aquiles cobiçam objetos —, não conduzindo o momento da passividade enquanto tal à reciprocidade do objeto que se tornaria sujeito para o primeiro sujeito.

11. Para um amor de sujeito a sujeito é preciso esperar a instauração judaico-cristã do amor de aliança, podendo-se dizer que a aliança, inteiramente política para os gregos, mostra-se nas gestas hebraicas indissociável da política e da religião, além de pessoal e coletiva ao mesmo tempo.

12. Tornava-se assim possível que a eleição da pessoa e a de um destino de povo provissem da mesma origem, sendo a Abraão, o eleito, escolhido por Deus, que é prometida a descendência, não sendo essa aliança contratual, mas um apelo e um sequestro, uma apropriação e uma expropriação, pois se dirige ao outro, podendo-se dizer que um contrato se estipula entre iguais — o amor, ao contrário, entre o mesmo e o outro —, implicando isso que no “mesmo” é na realidade o outro que está envolvido e em jogo.

13. Isso explica também a razão do conflito íntimo que necessariamente surge entre o amor de aliança e a política de contrato, podendo esta tender a fazer-se valer como amor, do mesmo modo que, inversamente, o amor pode pretender selar-se como contrato, daí a discordância íntima do casamento moderno e do amor, discordância que a Antiguidade ignora.

14. Ocorre, contudo, que a mutação profunda da política hoje, que é uma mutação de civilização — o fato de ela dever renunciar a realizar a assunção de um destino coletivo para subordinar-se antes às esferas não políticas em que se joga o que merece propriamente o nome de “destino” —, libera enfim um novo espaço para o amor: nem princípio suposto de uma aliança comunitária, nem pura eleição privada subtraída de toda aposta comum, podendo o amor encontrar doravante um modo novo de afiar seu próprio caráter.

15. Reter-se-á apenas isto: por efeito da tradição judaico-cristã, o amor adquiriu também aquela intensidade e incandescência sublime que seu nome evoca, colocando-se ao mesmo tempo num enredamento que, com as formas e instituições da aliança ou da fidelidade religiosa e política, o pôs em perigo de dissolver-se na insignificância “mundana” e/ou “privada” e de afastar-se a uma distância infinita na inacessibilidade dos amores impossíveis que Tristão, Romeu e a princesa de Clèves tão bem representam.

16. Impossível de uma maneira ou de outra, tal é o amor que nossa cultura forjou: demasiado baixo, sexual ou sentimental, joguete tanto do amor-próprio quanto dos “apetites”, ou demasiado alto, não podendo chegar a Deus senão por um pensamento além de sua criatura, ou buscando nesta última a sublimidade de uma espécie de inefável virtude sobressubstancial, indo o amor em êxtase (se pâme) de cima ou de baixo, desacreditando e ao mesmo tempo exaltando-o seu espasmo (pâmoison).

17. Não é indiferente que a palavra cristã para o amor — a caridade, terceira virtude teologal, o fato de amar ternamente, de sentir caro (chérir), de doar ou reconhecer um preço absoluto a alguém — tenha caído ao nível da esmola condescendente, tornando-se por isso quase impossível reatá-la seriamente ao amor desse Deus de quem se diz que “é amor” e que “sua lei é amor”.

18. Na prática doutrinal e social das Igrejas, contudo, tudo foi feito para fazer desvanecer esse amor de Deus e por Deus, ou ainda para marcá-lo de ignominiosa hipocrisia, razão pela qual, de La Rochefoucauld a Stendhal, de Proust a Valéry, desenvolveu-se consciência tão aguda das ilusões, armadilhas e inconsistências do amor.

19. Não é por acaso que, quando a violência dos homens entre si apareceu como regra desde então ostensiva e quase erigida em princípio de uma Europa que inventava, além da guerra dos Estados, o massacre dos povos, um dos mais finos pensadores da alma humana, Sigmund Freud, pôde escrever, em O Mal-Estar na Civilização, que somente o mandamento cristão do amor respondia a essa violência na altura necessária, acrescentando provavelmente que tal mandamento não era praticável e, por isso, tampouco crível.

20. Constatava, no entanto, que o “amor” podia simbolicamente — além de toda verossimilhança pragmática — emprestar seu nome à própria possibilidade da relação em geral, não sendo nenhum outro laço — de honra, de nascimento, de interesse, de amizade, de solicitude, de solidariedade, nem sequer qualquer espécie de cuidado, mesmo no sentido da talking cure (cura pela fala) da própria psicanálise — mais capaz do que o amor de conter a violência homicida aberta no seio da civilização.

21. Ninguém pode duvidar de que hoje, estando bem mais avançados que Freud na experiência dessa violência e dessa fragilidade de nossas supostas proteções, a inquietação atual sobre o tema do amor bebe da mesma fonte, tendo-se compreendido, mais ainda que Freud e seu tempo, que a violência pode não apenas tornar-se muito mais monstruosa que a das trincheiras, mas também propagar suas chagas muito além do teatro dos combates, até o coração de cada vida.

22. A violência pode ainda tornar-se inerente à ordem ou à desordem social, econômica, cultural — violência ideológica, financeira, técnica, administrativa, ecológica —, não sendo mais um “mal-estar na civilização” o que se testemunha, mas a própria civilização como mal-estar, ou antes como barbárie, no sentido preciso de um empreendimento de conquista e expansão privado de verdadeiros fins, tomado apenas pela vertigem de uma acumulação de riqueza e de performance que não designa outro horizonte além de sua própria expansão indefinida.

23. Como não crer, então, que se esteja produzindo um desastre do amor? O amor em seu conceito moderno — isto é, cristão, romântico e metafísico — representa o avesso (ou o direito) de tal expansão, salvo qualificá-la de infinita e não de indefinida, questionando-se, como Freud, mas em outros tons, se aquilo de que se necessita não seria antes o infinito que o indefinido, e se esse infinito poderia ser outra coisa senão o amor.

24. Se o princípio moderno em geral — aquele sob cujo efeito se dissolveu o princípio de todas as outras culturas, sempre, de um modo ou de outro, um princípio de determinação e de finitude — é justamente o princípio de infinitude, então seu desdobramento exige a projeção de um fim infinito, revelando um fim infinito contradição se o fim deve pôr termo ao infinito, devendo-se distinguir, com Hegel, o mau e o bom infinito.

25. O mau infinito é aquele em que a infinitude está em potência, sempre suscetível de ser levada mais longe, sendo assim o “infinitamente mais” exterior a si mesmo — infinito que assim tende a tornar-se indefinido —, ao passo que o bom infinito é aquele em que a infinitude está em ato, isto é, é apenas real: seu “infinitamente mais” já está sempre efetivamente em si, mas sua interioridade é assim estruturalmente em excesso sobre si mesma.

26. A expansão indefinida — ou simplesmente exterior — dos fins do enriquecimento e da performance forma o fim infinito segundo o mau infinito, aquele segundo o qual o fim, o escopo, o cumprimento, não consiste senão na produção renovada de valores ou sentidos sempre equivalentes entre si — tanto para o dinheiro, como diz Marx, quanto para os valores técnicos medidos em velocidade, distância, força etc. —, podendo ao contrário riqueza ou performance ser medidas de outra maneira, por exemplo na desmedida de uma glória, de uma obra, de um pensamento, de um amor.

27. O amor é o nome do fim infinito segundo o bom infinito, consistindo nele o cumprimento não numa produção, mas de certo modo na reprodução, na repetição, isto é, na ruminatio (ruminação) de um incomensurável: o amor, precisamente, como atribuição de um valor absoluto — nem sequer “valente”, de certo modo, ou valente por não ser avaliável.

28. Retornando à situação do amor hoje, se ele parece em perigo é justamente porque seu caráter inavaliável parece destituído de todas as maneiras possíveis, não pertencendo o inavaliável em geral — ou o absoluto, o infinito em ato — à ordem dos valores comensuráveis que é, em última análise, a ordem da equivalência em geral, segundo a expressão de Marx.

29. Em outros termos, o amor não pertence à ordem do sentido como comunicação de significações permutáveis e traduzíveis, notando-se de passagem que o princípio de uma traduzibilidade integral não se realiza melhor do que na tradução em moeda ou em unidade de medida, esbarrando a tradução entre línguas — mas é esse esbarrão que a torna fecunda — no princípio contrário de uma intraduzibilidade de direito, sendo cada língua um regime separado de sentido, razão pela qual se pode falar de um amor da língua e de amor ao fato de que as línguas sejam rigorosamente intraduzíveis.

30. Fala-se da língua a título de exemplo, mas também porque o amor é sempre também amor da língua, amor da palavra, dizendo-se o amor mesmo através de gestos e através daquelas palavras insensatas que são “eu te amo”.

31. Para que haja amor não é necessário nem valor nem significado, sendo preciso o inavaliável e o insensato, mas a partir de um gesto — ou antes como esse próprio gesto — de avaliação e de significação absoluta, separada de tudo, sem laço, sendo amar avaliar um inavaliável.

32. Amar é sentir caro (chérir), isto é, tornar caro (faire cher), dar um preço absoluto — inestimável, como se diz —, sendo amar estimar o inestimável, é deixar a própria faculdade de avaliação, ou antes deixar a própria estima — sentimento certamente muito forte mas por si só quase friamente moral —, deixar-se guiar por um inestimável, ou ainda deixá-lo estimar além e longe de qualquer outra avaliação que não seja essa escolha eletiva: a eleição do “eu te amo”.

33. Tem-se a impressão de que essa estima hiperbólica, com o compromisso que exige no incondicionado de um infinito em ato, é posta em perigo num mundo comandado por cálculos, expectativas e avaliações demais, parecendo hoje o amar submetido a demasiadas perguntas quanto à medida do gosto, à expectativa de duração, ao modo de existência, aos riscos e às chances.

34. Amar — sim, sempre a isso se aspira, mas não sem medir os possíveis custos e benefícios, não sem prever mais ou menos expressamente a possibilidade de limitar ou de revogar o compromisso, dizendo-se sempre isso, mas talvez confundindo o compromisso incondicionado com os atrativos da partilha ou com os impulsos do desejo.

35. A essa bateria de perguntas suspeitosas que preocupam, é-se tentado a opor duas outras formas de suspeita: e se não se estivesse tomando como referência um único modelo exclusivo, e talvez ele próprio mutilado, do amor — o modelo cristão dobrado sobre sua versão conjugal, ao mesmo tempo sacramental e familiar, ligada a uma forma econômica e social de família restrita, nuclear?

36. E se, por outro lado, se estivesse ignorando as chances que, sem sequer o saber, as disposições do espírito contemporâneo podem preparar? Propõe-se olhar mais de perto, começando por compreender como a herança do amor é composta de um duplo patrimônio, antigo de um lado, cristão de outro.

37. Os dois não são homogêneos, contradizem-se mesmo sob diversos pontos de vista, mas ao mesmo tempo se compõem um com o outro naquilo que se recebe sob o nome de “amor”, sabendo-se ora tão claramente ora tão confusamente que se conhece muito mal o que se está dizendo, senão que se trata de um inestimável.

38. Esse inestimável seria aquilo que se gostaria de chamar de “inestimação” (inestime) para indicar o movimento e o julgamento que não saberia nem estimar nem sobrestimar, sendo por natureza levado ao que infinitiza em ato o preço, o valor, o sentido, absolutamente — um inestimável que tende ao que faz sentido absolutamente, sem outra forma de significação nem de referência.

39. De certo modo poder-se-ia dizer: o amor, ou seja, o sentido, não sendo o cuidado com o tema do amor senão um cuidado com relação ao sentido, pois se o mundo ou a existência parecem já não ter sentido nem transcendente nem imanente — não têm mais sentido no sentido de um reenvio a um termo, a um valor localizável —, não há então senão duas alternativas: entre sentido e nonsenso, ou entre sentido significante (finito) e sentido infinito (insignificante), formando o amor assim o avesso do nonsenso.

40. Compreende-se melhor, com efeito, que o amor universal prescrito pelo cristianismo, aquele de que fala Freud, independentemente do que dele fizeram as Igrejas e as doutrinas, pode aparecer como a resposta insensata mas respondente ao nonsenso da violência, sendo nonsenso ou sentido único a mesma coisa: a violência tem sempre um sentido, mas um sentido único, exclusivo, irreversível e incompartilhável, isto é, em definitivo uma negação da possibilidade do sentido, se a própria possibilidade do sentido é sempre infinita.

41. Essa simples constatação permite afirmar algo muito simples mas de grande importância: o simples fato de se estar em apreensão pelo amor, de não cessar de buscá-lo na vida e de interrogá-lo no pensamento, compreendendo-se e ao mesmo tempo mal-entendendo-se sobre aquilo que assim se visa, esse fato basta para assegurar que o “amor” inquieta, mantém em alerta e constitui uma aposta — existencial e/ou ontológica.

42. Coloca-se então em obra esse cuidado: amar a própria inquietação de amor a respeito do amor, não sendo amar o amor necessariamente o pecado que Santo Agostinho atribuía a si mesmo ao dizer a Deus “amava o amor e por isso não te amava a ti”, buscando-se ter pelo amor um pensamento desligado e exigente, que ame seu objeto e lhe dedique toda a estima de que é capaz: um pensamento amante, não um pensamento que se deixa captar por tudo o que se pretende dizer sobre o amor em forma sociológica, psicológica ou cultural.

43. Retoma-se a dupla herança: de um lado o amor cristão, que se pode caracterizar como o amor do outro, podendo parecer surpreendente — surpresa também previsível e quase programada — caracterizar como “amor do outro” o que se anuncia como apenas uma espécie ou um aspecto do amor, dando isso também indicação da limitação ou deformação da visão do amor.

44. Que seja “do outro” e que não seja senão isso, que a alteridade pertença à sua essência, eis o que se dá por evidente, pois se se pede para considerar um amor de outra coisa que não “do outro”, pensa-se imediatamente tratar-se de “amor” em sentido derivado, enfim de um amor metafórico ou confundido com outras noções como o “gosto” ou a “atração”, como quando se fala de amor à música, de amor à velocidade, ou ainda mais longe, quando o verbo “amar” tem por complemento o vinho, o jogging ou um cantor de ópera.

45. Se esse conjunto de desvios não deixa dúvida — e é preciso notar que se está sempre perfeitamente consciente de seu caráter abusivo, sabendo-se sempre muito bem o que quer dizer amor, ou seja, que não quer dizer nada, sendo a questão o que esse “nada” quer dizer —, resta ainda compreender o que pode designar o amor que não é “do outro” e que de imediato se está pronto a indicar como “amor de objeto”, opondo-o ao amor do sujeito que o outro deve ser.

46. O amor de objeto deve ser compreendido a partir da outra proveniência da herança, não sendo o amor na Antiguidade nunca amor do outro, jamais aparecendo a “pessoa” nem o “sujeito” como aquilo a que o amor se dirige e/ou de onde provém.

47. A pessoa do amado não é “sujeito” senão em sentido moderno, sendo “suporte” (support) ou “subordinado” (suppôt) do desejo daquele ou daquela que se apresenta como o único sujeito — aqui no sentido de agente — do amor, ou seja, na realidade, sujeito do desejo, não sendo o objeto desse desejo de modo algum objeto no sentido em que se está pronto a entendê-lo, não sendo coisa oferecida à posse, a menos que se compreenda a própria “posse” de outro modo.

48. Platão mostra-o bem — e seria interessante mostrar, noutro lugar, como esse pensamento platônico já ressoa também em Homero —, sendo o eros platônico desejo de um “objeto” chamado “o belo”, passando-se rapidamente sobre o fato de que o belo comanda a ordem que deve ir dos belos corpos às belas almas e, enfim, ao Belo em si — a sua Ideia ou a seu elemento puro.

49. Deixando-se isso de lado, sem esquecer o quanto esse caminho é pouco “platônico” e não consiste em abandonar os corpos, mas ao contrário em extrair deles toda a energia do desejo — energia formidável, animal e maravilhosa, como se vê no Fedro — para tendê-la até a esfera da Beleza em si.

50. Ora, o que é a Beleza? Justamente não é num objeto ou numa forma bela que se pode buscá-la, sendo antes o modo como o próprio desejo se revela quando alcança sua própria verdade, isto é, a plena expansão de seu caráter divino (Eros é um deus), significando aqui o “divino”: a evasão, a fuga, a elevação na luz do verdadeiro — fuga da obscuridade e ascensão em direção à luz, não sendo a luz apenas o que ilumina, mas também o que brilha: o próprio sol, tratando-se sempre, com Platão, de ver o sol.

51. “O belo é o esplendor do verdadeiro”: essa fórmula, atribuída a Platão, não se encontra em parte alguma de seus escritos, nem em Plotino, a quem também às vezes se atribui, mas diz bem, sendo o belo o clarão com que o verdadeiro brilha em excedência à sua própria verdade, o suplemento de ser e de potência que irradia do verdadeiro — portanto do bem, daquilo que se situa epékeina tés ousias (além da essência), do outro lado do ente.

52. O que está do outro lado do ente já não é ente, mas — passando aqui de Platão a Heidegger — é o ser, não “o ser” como substantivo, mas o verbo, ser que é o ente no sentido em que, como Heidegger procura dizer, o “recolhe” (légein).

53. Esse ato transitivo de ser, e de ser o ente — muito próximo da ideia de “fazê-lo existir”, portanto de “fazer”, “produzir” ou antes “criar”, e no entanto estritamente distinto de toda operação — convém aqui pensá-lo como desejo, dando-se, além do que é, o desejo de que seja, sendo a esse desejo que se tende e se volta o desejo do belo: desejo de retornar (de “re”-tornar, nos termos de Platão) à própria proveniência.

54. Trata-se do desejo de transfigurar-se no esplendor originário do ser, no nascimento da própria coisa — ou, como diz Platão, de “gerar na beleza” —, comportando “transfigurar-se” — transferir-se, transformar-se — uma expansão de si, uma expansão e uma metamorfose do “mesmo”, portanto uma alteração, mas não uma alteridade.

55. O desejo não se dirige ao “outro”, dirige-se ao “mesmo” e à sua alteração, que não faz dele um “outro”, mas que o (re)põe no mundo segundo o próprio desejo desse pôr-no-mundo, notando-se, se o eros deve ser chamado “amor de objeto” por não ser um amor “de sujeito a sujeito”, que esse “objeto” não é objeto de posse, não é objeto de “gozo” no sentido jurídico e proprietário do termo.

56. É-o no sentido em que gozar é uma expansão do ser, não uma ação nem uma propriedade do sujeito, alterando e deslocando ao contrário o “sujeito” — tornando-o loucamente furioso, como o amante que descreve o Fedro —, sendo despossessão bem mais que posse, mas despossessão graças à qual se ilumina uma verdade, verdade de ser e não de sujeito.

57. Que fazer diante do contraste entre esse amor e o que define Hegel — versão filosófica do amor cristão e, provavelmente, também deslocamento do amor cristão —: ter em um outro o momento da própria subsistência? Em certo sentido os dois amores são inconciliáveis, não se pretendendo reconciliá-los numa harmonia superior sabiamente ou grosseiramente dialetizada, nem se querendo privilegiar o eros.

58. Se dele se falou longamente, é porque nos é cada vez mais estranho, ignorando-se paradoxalmente o eros, vivendo-se no erotismo, e isso porque o amor cristão, ou sua versão metafísica, tende a empurrá-lo precisamente para o lado do suposto “objeto” e da não menos suposta “posse”.

59. Através do descrédito lançado sobre a posse, o amor de oblação — cabendo reconhecer-lhe a mais nobre denominação cristã — pretende opor à apropriação o dom, a renúncia que se remete ao outro na fé e através da fé, isto é, na fidelidade e através da fidelidade que não é outra coisa senão o abandono ao outro.

60. Certamente o desejo do belo tende a uma possibilidade de captação, apropriação e fixação através da relação do olhar ao visível do clarão, mas esse visível é segundo em relação ao primeiro brilho que sozinho pode ir buscá-lo e que, ao mesmo tempo, o cega.

61. Certamente também a proximidade com o outro, dada e por sua vez doadora da confiança do abandono, é uma proximidade que nenhuma luz pode iluminar, deixando-se tocar sem poder assegurar-se de nada senão da alteridade do outro até sua estranheza absoluta, não sendo, contudo, o desejo ao qual chega o eros — esse desejo de ser iluminado e ao mesmo tempo cegado pela beleza — menos um desejo que extravia quem o encontra, sendo esse extravio o do eros, não menos privado de segurança e talvez, ao final, não menos exposto à alteridade sem recurso.

62. Não haverá “ao final”, guardando-se de tentar uma conciliação, não devendo ser suprimida a inconciliabilidade das duas proveniências, dos dois sentidos ou das duas atitudes do amor — aquela mesma que explica, sem justificar, a proliferação dos sentidos e valores da palavra “amor” —, pertencendo sua contrariedade ao “amor”, sem a qual ele se resolveria facilmente na frenesia do desejo ou na exaltação da fé, não querendo nem uma nem outra a pacificação, mesmo que tudo leve a crer o contrário.

63. Não é nem a conciliação nem a contradição do que se necessita, devendo-se pensar que as duas faces do amor não são nem conciliáveis nem inconciliáveis, tratando-se primeiramente de compreender que o eros ignora o sujeito, a pessoa ou o singular, ignora o outro enquanto infinito em ato, ignora a aliança, a fidelidade (allégeance) e a fé.

64. Não pode, contudo, negá-los, pois entraram na história desde que o horizonte da beleza se apagou ou se esmaeceu — isto é, o horizonte em geral, a ordem das formas, dos esquemas, dos ritmos e das figuras — para dar lugar ao sem-horizonte, ao desdobrar-se de uma presença que vem ao encontro sem concluir esse mesmo encontro, senão retirando-se novamente, ao infinito, tendo “amor” querido dizer: aliança com essa vinda e essa retirada do outro.

65. Por outro lado, a eleição, o amor de aliança e não de desejo, de proximidade e não de sedução, de abandono e não de posse, esse amor deu a si todos os traços do desprezo por aquilo que chamou de “concupiscência” ou “amor dos bens mortais”, mas não pode, nem quer em última instância, negar o desejo como expansão do ser.

66. Pode abrir e expor — tal como um mandamento — o apelo além do ser e do desejo, mas não pode negar que o desejo deseje transfigurar-se ele mesmo no ser a montante do ser, na resplandecente vinda ao mundo.

67. Poder-se-ia observar que a eleição propõe a alegria — o abandono na confiança — e o eros o gozo — a expansão no assombro —, havendo entre alegrar-se (s'éjouir) e gozar (jouir) apenas um pequeno “e”, não suprimindo tal semelhança, se verdadeira, o que permanece inconciliável.

68. Poder-se-ia dizer, melhor ainda, que o eros não busca, em definitivo, nada além da beleza do outro — do outro corpo desejado, da outra alma, da outra Forma ou Ideia do ser enquanto desejo —, como diz maravilhosamente Hume: “a beleza de uma pessoa é seu sentimento de ser desejada”, não permitindo isso, contudo, propor a simetria beleza do outro/outro da beleza, sendo essa uma falsa simetria: o outro da beleza não é uma outra beleza, mas antes o outro à beleza, a recusa, senão a rejeição, da beleza.

69. Deve-se permanecer na inconciliabilidade, que é o coração do amor, não podendo aquilo que assim se nomeia senão estar tenso entre desejo e abandono, entre mesmo e outro, entre oblação e posse, entre um amor que se faz e um amor que se recebe, e, por fim, com uma dissociação mais íntima, mais perigosa, mais falsa ainda mas que só pode pertencer à inconciliação, entre um corpo que goza e uma alma que se alegra.

70. Sem essa inconciliação, contudo, o amor não seria senão concórdia — concórdia estranha tanto ao desejo quanto à alegria —, ou se limitaria a um só de seus aspectos, o que talvez só ocorra no limite.

71. Não basta, portanto, irritar-se e inquietar-se diante do aparente esquecimento do amor de que testemunharia um mundo em que o desejo parece tornar-se obrigação higiênica e recurso comercial, enquanto o abandono parece dever reduzir-se a extravios românticos ou místicos, em última instância mortíferos.

72. O que se sabe disso? E se a suposta “liberação” dos costumes, que certamente não liberta no sentido de uma epopeia da emancipação humana, devesse acabar por exigir atenção renovada a um desejo e a um gozo que logo se torna evidente serem degradados e perdidos ao se tentar apreendê-los antropologicamente, de maneira psicológica e técnico-espetacular, como nas revistas de receitas de sedução, orgasmo e transgressão?

73. Observando-se os jovens de hoje, parece por vezes captar-se que estejam justamente superando essa liberação irrisória, o que só pode ocorrer para descobrir de maneira inteiramente nova a energia do desejo, tal como o preço do inestimável.

74. Certamente isso também pode dar-se voltando-se seja para êxtases de bugiganga, seja para a economia bem concebida do casal que gere seus interesses de toda sorte, mas também aqui o limite logo se mostra, podendo a prudência dos casais contemporâneos depender de uma desconfiança quanto ao amálgama do amor e da gestão social que sufocou o casamento entre a fidelidade jurada e o desejo desconhecido.

75. Essa prudência poderia, assim, ser capaz de devolver vida tanto à fidelidade quanto ao desejo, sob formas que restam por inventar, podendo, de outro lado, a pretensa tecnicidade do sexo também colocar em luz, ao mesmo tempo, a verdade amorosa da obscenidade e a miséria dos supostos “meios” quando não se dá o “fim”, cujo nome pode ser hoje como ontem o nome da beleza — não menos que o nome do outro, do outro misturado ao mesmo.

76. Esboçam-se apenas muito vagamente hipóteses que são apenas isso, não se querendo dedicar a fazer projeções, importando uma única coisa: se o amor parece hoje em perigo de perder-se, é preciso começar por perguntar de onde vinha ontem, como foi recebido e como pede para ser, aprendendo-se então a esperá-lo amanhã e depois de amanhã — ou, por que não, aprendendo-se que já está aqui, inestimável — ainda inestimado.

77. Em resposta a pergunta da plateia sobre o desconhecimento atual do eros e também do laço e do conhecimento do outro, e sobre a construção da identidade através do outro, da sociedade e da comunidade, distingue-se a influência da sociedade sobre o indivíduo — relações que permanecem no âmbito da exterioridade — daquilo que o outro faz não propriamente em mim, mas no mesmo, sendo a alteridade interior ao mesmo.

78. A palavra “comunidade” é muito difícil, podendo recobrir pensamentos antinômicos: se a comunidade é pensada como preexistência de uma forma de ser comum, de substância comum na qual o sujeito estaria imerso, seria tentador dizer que o amor comunitário se tornaria simplesmente a propriedade aglutinante dessa comunidade, não se sabendo se se pode chamá-lo de amor.

79. A própria ideia de comunidade deve ser pensada na relação dos outros entre si, o que requer algo de que deliberadamente não se falou, mas que se relaciona ao que se disse da política: dever-se-ia interrogar novamente o que é do eros na relação social coletiva, sabendo-se que Freud tinha grande dificuldade em saber o que há, na relação social, daquilo que chamava libido e daquilo que definia, com outro nome, a identificação, que não seria libidinal.

80. A esse respeito, Freud confessava não conseguir chegar a resultados consistentes, sendo essa uma questão difícil que não se saberia responder, um interrogativo sobre o qual ainda se deverá trabalhar: o que há de libidinal na coletividade que não se resuma ao desejo de obedecer ou de ser comandado?

81. Até que ponto pode-se contentar em denunciar a servidão voluntária sem se perguntar qual outro motivo afetivo leva a conviver? Essa é uma grande questão, tal como é grande questão perguntar-se o que faz na sociedade, ou talvez se devesse dizer na comunidade, o amor que se define como privado, pensando-se sempre que um casal que se ama — sendo o casal que sempre representa o amor privado — é assunto privado.

82. Uma simples reflexão basta para mostrar que isso não é verdade, pois quando um casal se ama, mesmo escondendo seu amor, deixa transparecer algo, encontrando-se, já que na maioria dos casos não o esconde, algo do amor dito “privado” exposto na praça pública, perguntando-se o que tanto agrada nas fotos dos enamorados, dizendo algo as imagens de enamorados que se beijam em bancos públicos não por acaso ao senso da publicidade do amor privado.

83. Envia-se algo do sentido que se encontra na relação de amor, que se mostra como relação de desejo, considerando-se que esses interrogativos mal nasceram, são recentes, e impelem a deslocar todas as categorias de “público” e “privado”, chegando mesmo a reelaborar as ideias de partilha entre eros e abandono ao outro.