Soberania

NANCY, Jean-Luc. The creation of the world, or, Globalization. Tr. François Raffoul e David Pettigrew. Albany: State University of New York Press, 2007.

** Ex Nihilo Summum (Da Soberania) **

1. A soberania designa, primeiro, o cume.

Para o prazer da linguagem, remete-se a es souvereinites des monts, tradução do século XII de in summum montium (na Bíblia latina da Vulgata, citada por La Curne).
O cume torreia sobre e domina (Summus, supremus, superanus são, em suma, primos linguísticos).
Disse-se “uma grande torre que é senhora e soberana da porta do castelo” (Ibid.).
O destino da palavra na linguagem diz respeito à atribuição da dominação ao cume e, consequentemente, ao paralelo analógico entre altura e poder (ao qual se pode acrescentar a implicação de valor ou excelência).
Esse paralelo é ele mesmo duplicado na origem da summa, que diz respeito ao fato de que a soma da adição era inscrita na summa linea, já que os romanos calculavam da base para a altura.

2. Segue-se também dessa história que a soberania não é primeiramente a qualidade de estar no cume, mas o próprio cume (termo que tem sentido botânico e também acadêmico), o cume, o soberano: não tem o sentido de um atributo, mas o de substância de um sujeito cujo ser consiste em altura.

3. O mais alto domina propriamente apenas segundo o sentido militar indicado pelo exemplo da “grande torre”: do alto é mais fácil vigiar e golpear o que está embaixo.

Os cumes sempre foram lugares de fortalezas e cidadelas.
Mas então a dominação guerreira envolve imediatamente elevação e altitude erguidas ao céu, destacando-se contra o céu e penetrando nele.
O soberano comunica-se com o elemento destacado da terra, liberto da gravidade.
Do mesmo modo, o chefe ou a cabeça (o capitão, a capital ou o capitólio) ergue-se acima do solo em virtude da postura ereta do corpo do bípede, cuja posição reta (porte altivo) lança o olhar ao longe, separa as mãos dos pés, distancia o olfato do solo e de seus genitais.
Mas o soberano é mais que um chefe: o chefe estende e completa um corpo; o soberano ergue-se acima do corpo.

4. O soberano está na altura porque a altura separa o alto do baixo e liberta o primeiro da humildade do segundo: do humus, das costas curvadas pelo trabalho da terra, do deitar-se no sono, da doença ou da morte e das coisas extensas em geral.

A extensão mantém tudo no mesmo nível, mas a coisa que não é extensa, o que paira sobre as extensões e as inspeciona, é a coisa pensante e o sujeito do governo geral das coisas.
No lugar de uma sensibilidade do próximo, pelo tato, olfato e paladar, faz prevalecer os órgãos da distância, a visão e a audição.
O soberano não se contenta em reagir ao que o cerca e o vizinha; ele recolhe informações sobre mensagens e disposições de realidades distantes com o objetivo de poder impor-lhes sua lei (os emblemas do soberano são a águia e o sol).

5. O soberano é elevado porque a altura separa.

A separação garante a distinção e a distinção garante a diferenciação dos níveis necessários para estabelecer uma hierarquia que é menos um mandamento sagrado que o caráter sagrado de um mandamento, ou do governo como tal: sua natureza separada, discreta, secreta e retirada.
Sua retirada o recolhe em si mesmo, removendo-o da dependência das coisas pressionadas umas contra as outras, enredadas na ação e reação das outras.
O soberano está separado dessa dependência e desse intercâmbio infinito de meios e fins.
Ele mesmo não é nem meio nem fim.
É de outra ordem, de uma ordem que indexa toda horizontalidade, sua espessura e suas conexões, a uma verticalidade perpendicular.
O soberano não apenas torreia: ele é transversal.

6. Como cume (summum, supremus), o soberano não é apenas elevado: é o mais alto.

Seu nome é um superlativo: literalmente o que se eleva acima a partir de baixo, e o que não é mais comparável ou relativo.
Não está mais em relação, é absolutum.

7. O soberano é o mais alto, é a extremidade da elevação: é o Altíssimo.

O Altíssimo é aquele cuja altura não é mais relativa, e nem mesmo relativa a alturas menores.
É a própria Altura, toda altura e nada mais que altura (gramaticalmente, é de fato o que se chama um superlativo absoluto).
O Altíssimo não admite medida.
Escapa à observação ao mesmo tempo que é inacessível à escalada.
Não pertence exatamente à oposição entre o alto e o baixo, mas antes à diferença entre a altura e o que não tem nem altura nem profundidade (altus tem ambos os sentidos).
O Altíssimo é o Inequivalente ele mesmo.
Não é equivalente a nenhum tipo de equivalência ou inequivalência.
É, ao contrário, somente sobre sua base que algo como o registro da equivalência ou inequivalência pode ser posto.

8. O Altíssimo é aquele ou aquilo para o qual a própria cabeça não pode voltar-se sem imediatamente tombar do eixo que a liga ao corpo.

Cessa então de ser a cabeça.
Ou se perde na altura ou recai na equivalência do corpo consigo mesmo.

9. O Altíssimo só pode produzir uma coisa: vertigem.

A vertigem é o que se apodera no cume.
Vertex é outro nome para o cume.
É o ponto onde a vertical está em seu auge: retorna aí (vertere) sobre si mesma, não tendo mais espaço para subir mais, pois é a elevação mais alta possível.
A vertigem é o afeto do cume.
É a apreensão da incomensurabilidade entre o horizontal e o vertical, entre a base e o cume.
É a vertigem do absoluto na medida em que é sem quaisquer relações: na ausência da mais leve relação, só pode girar sobre si mesma.
Mas é nesse sentido que o soberano deve determinar qualquer estabelecimento de relações ou suas regulações.

10. O soberano teve um certo gêmeo na linguagem e no pensamento: o suserano.

Os dois termos por vezes partilharam ou trocaram suas significações.
Têm também a mesma raiz no sus, no dessus e no au-dessus.
São duas formas do superior.
No entanto, no fim, o soberano é incomensurável com o suserano.
É precisamente o sentido da transição do feudalismo para a idade política moderna.

11. O suserano ocupa uma certa altura dentro de um sistema ordenado.

O suserano tem o vassalo (originalmente o servo) abaixo de si.
Vassalo e suserano estão ligados um ao outro por um juramento recíproco de fidelidade e assistência.
O juramento promete fidelidade, isto é, lealdade.
A ordem feudal — que envolve o regime do feudo — repousa sobre a lealdade prometida entre vassalos e suseranos.
Essa lealdade é exercida em ambas as direções, e dentro do feudo, que é o domínio sobre o qual a senhoria governa, que, a princípio, é a autoridade do mais velho (senior).

12. O mais velho não é o mais alto: a sucessão das idades depende da natureza, não define — não exatamente ou inteiramente — uma diferença do mesmo modo que a altura.

O mais velho está sempre atrás de um ainda mais velho, mesmo que seja o pai morto.
O direito é portanto ancestral: não é conferido segundo a absolutez da altura em si.
É por isso que há várias alturas de senhoria, e o sire (o outro nome do senhor) pode ser duque ou marquês, simples cavaleiro ou barão.
Aqui, o vínculo, o múltiplo de vínculos que funda os feudos e as vassalagens, tem precedência sobre o poder; dá-lhe sua razão de ser.
De certo modo, o poder está aqui vinculado desde o início.

13. No caso da soberania, ao contrário, é o poder que funda e forma o vínculo.

O vínculo não é de lealdade mas de autoridade, no sentido preciso de que o soberano é o autor da lei, enquanto a lealdade supõe uma lei que a precede.

14. A ordem feudal está ela mesma subordinada a uma autoridade que supera qualquer suserano: a do único senhor que merece o título em sentido absoluto, Nosso Senhor, o Todo-Poderoso, criador e redentor do mundo.

Sem dúvida, historicamente, a ordem feudal foi no entanto a fonte das condições de uma dualidade de poderes — temporal e espiritual — que abre caminho a uma autonomia do primeiro.
Mas a ordem feudal só se torna propriamente autônoma com o princípio (este é de fato o termo correto: é a província do Príncipe) da soberania.
O soberano não é um suserano entre outros; está liberto de qualquer vínculo.
Portanto, não tem mais vassalos, apenas súditos.

15. Por essa razão o mundo inteiro se tornará súdito e os vassalos mais baixos não terão mais servos abaixo de si, servos presos à gleba.

Não haverá mais propriedade eminente da gleba, mas ao contrário os súditos todos se tornarão proprietários.
Com respeito ao proprietário no sentido moderno, o suserano desaparece sem se tornar soberano.
O suserano tem autoridade, mas não é devido à sua propriedade.
Não tem de dar-lhe uma lei, mas apenas de desfrutá-la, ou, se a palavra é demasiado nobre, de lucrar com ela.

16. O súdito do soberano pode ser entendido de duas maneiras: como aquele que é submetido à autoridade do soberano, ou como aquele que cria e autoriza essa autoridade.

Essa anfibologia conduz de modo contínuo da monarquia à democracia.
O povo soberano possui nada menos e nada mais que o monarca absoluto: a saber, o próprio exercício da soberania.

17. Esse exercício nada mais é que o estabelecimento do Estado e de sua lei, ou da lei que faz um Estado.

Supõe que nada o precede ou o supera, que nenhuma autoridade ou força instituinte foi exercida antes dele.
A soberania é o fim de qualquer teologia política: se toma emprestada a figura da lei divina, é precisamente para modelar essa figura sobre os traços do soberano.
Esses traços são definidos pela seguinte anfibologia: é o sujeito do exercício ao qual está sujeito.

18. Onde a autoridade divina operava entre criador e criatura — isto é, através de uma diferença absoluta de natureza, mas onde a criatura vinha do ato do criador —, aí a diferença desaparece em favor de uma identidade excepcional, que é precisamente a do soberano.

Qualquer que seja sua determinação concreta (república de um príncipe, de um conselho ou de um povo), a soberania deve ser idêntica a si mesma em sua instituição e em seu exercício.
Não tem exterior que a preceda, funde ou duplique.

19. O soberano é uma relação consigo mesmo (consigo mesmo como à lei), e é apenas isso (enquanto o criador é essencialmente apenas uma relação ao outro, e o vínculo de lealdade também depende dessa relação).

Segue-se daí uma dupla consequência:

20. A primeira concerne ao chamado motivo da “secularização”: sem querer entrar no imenso debate em torno desse conceito, sugere-se aqui simplesmente que a soberania moderna (a soberania como conceito moderno, aquela expressamente atribuída a Jean Bodin e também antecipada na obra de Maquiavel) não é a secularização de uma soberania divina, precisamente porque a soberania divina contém, por definição, a razão e o poder supremos que à soberania moderna se atribui a tarefa de dar.

21. A segunda consequência consiste em remeter ao soberano a problemática constitutiva da relação a si ou da autoposição em geral: o si de uma relação a si não pode ser dado antes dessa própria relação, já que é a relação que faz o si (si significa relação a si e não há caso em que haja um sujeito do si).

O soberano não encontra uma soberania que lhe seja dada: deve constituí-la e assim constituir-se como soberano.

22. Cada uma dessas implicações contém, por sua vez, várias outras, e em particular:

23. Da primeira, é preciso concluir que Deus, ou o divino, em geral, não pode de modo algum ser “secularizado”, já que “secularidade” designa a ordem exterior à divindade, que só pode ser compreendida em um regime de distinção (ou mortal/imortal, ou século/eternidade, ou mundo/reino de Deus).

Isso significa ou que a política nunca pode absorver a religião se a religião tem uma consistência própria, ou que não há religião autônoma e que ela é sempre o instrumento de uma política que através dela se dá a agência última da autoridade e da legitimidade (talvez isso deva ainda ser enunciado de outro modo, distinguindo a religião como sempre política de uma maneira ou de outra, e a relação ao divino que deveria ser nomeada de outro modo, ponto que aqui se deixa em aberto).

24. Do que precede, concluir-se-á também que a possibilidade das distinções assim apresentadas pertence à articulação ocidental-monoteísta do “divino”: no que se chama “politeísmo” não há separação entre política e religião (em certo sentido, poder-se-ia dizer que não há nem uma nem outra); para o monoteísmo, ao contrário, há uma tensão entre a separação das duas e o apagamento de uma pela outra.

25. Da segunda implicação, concluir-se-á que a soberania só pode ser definida como uma instituição (no sentido ativo e transitivo do termo, e aqui precisamente como instituição de si) — uma instituição infinita que no entanto inclui em si a necessidade imperiosa do momento finito de sua instituição (desta vez nos sentidos conjuntivos do instituinte e do instituído): há portanto uma contradição íntima da soberania e, através dela, da política moderna (isto é, teológica), que é talvez também, como se acabou de sugerir, a política pura e simples.

26. A soberania do povo designa muito claramente, na obra de Rousseau, o estado mais radical da contradição soberana: em distinção do monarca, que poderia esconder-se atrás de uma referência divina, por mais formal que fosse, como soberano o povo deve ser entendido como o sujeito ou o corpo que se forma: tal é o objeto do contrato que se torna, em Rousseau, além de um pacto de segurança, a própria instituição dos contratantes e de seu corpo, em outras palavras, a própria humanidade tal como é enunciada no Contrato Social.

O povo soberano é um povo que se constitui como sujeito em todos os sentidos da palavra: a saber, como a relação a si de cada um nas relações de todos com os outros e como a sujeição de todos a essa relação.
Mas uma vez que a relação a si é infinita, o povo também é infinitamente carente de si ou em excesso em relação a si mesmo.

27. Nesse sentido, a questão política moderna poderia ser reduzida à questão da soberania: não define ela o impasse político por excelência como o impasse da subjetividade?

E, se for esse o caso, pode-se ou conceber uma soberania não subjetiva ou conceber uma política não soberana?
Ou antes, deve-se pensar as duas coisas juntas?

28. A própria soberania, como cume, põe o problema da natureza do cume.

Qual é sua relação com a base e o que resulta disso para sua própria constituição?
O cume repousa sobre a base, apoia-se nela, ou se destaca dela e acede a outra esfera ontológica?

29. É o cume a região, tangente ao céu, onde a elevação se dá, inverte a ascensão em descida e, assim retornando sobre si mesma, liga sua altura ao solo, dando-lhe assim tanto seu equilíbrio quanto sua dimensão?

Ou é o ponto onde a elevação se torna absoluta, cortando-se do solo e da base e indicando uma agência completamente diferente que se relaciona menos com o que ela paira sobre do que com o fato de que nada paira sobre ela?

30. Na primeira hipótese, o cume subsume e assume a base que, afinal, é sua base, o fundamento e o assento de seu próprio ser.

Mas nesse sentido, o mais alto nunca é o Altíssimo, nunca a altura absoluta.
Está sempre situado em uma altitude relativa e, finalmente, sem dúvida é sempre, no fundo, primus inter partes.
Isso implica também que esse cume está em relação essencial com um fundo, que é também um fundamento, um assento, um lugar, e uma garantia que é também um recurso e um capital de autoridade, de legitimidade e de poder de execução.

31. E uma vez que se falou de capital: nessa acepção, o cume é o mesmo que o capital?

Ou mais exatamente, o capital procede dessa estrutura segundo a qual o cume acumula e possibilita os recursos da base, bem como suas produções a partir do lugar onde elas não simplesmente reproduzem a própria base?
Em que medida o capital — que aqui se entende claramente no sentido marxista — está ligado à soberania?
Em que medida a autonomia não teológica do Estado está substancialmente ligada à acumulação — também não teológica — de riqueza, isto é, das riquezas que não mais brilham para uma glória sagrada mas para si mesmas e para sua própria produção?
Com o capital, em todo caso, é claro que o cume realiza uma acumulação de uma massa, uma soma, e que essa massa não deve cessar de crescer: o capital é soberano no sentido de que só serve a si mesmo.
A palavra capital define a riqueza como soberana: distingue-se da riqueza que serve às necessidades da necessidade, e da riqueza que não serve a nenhum propósito exceto concentrar (e que dispensa e dispersa) um éclat hierofântico.
Aqui se encontra a razão do acoplamento do Estado moderno soberano e do capital: a autofinalidade, que também se apresenta como uma finalidade sem fim, ou no autoprincipado que se dá sua própria investidura.

32. Na segunda hipótese, a soberania é essencialmente diferente do senhorio, segundo o modo de pensar que foi, até o paroxismo, o de Bataille.

O senhorio pode muito bem apenas servir a si mesmo, mas ainda é um serviço: submete-se a seu projeto, ou ao projeto que ele é.
O senhor é ele mesmo o projeto de sujeitar o escravo a si e, através do escravo, de assegurar um meio de existência, que forma a ordem à qual o escravo se submeteu desde o início.
O senhor está submetido a essa submissão, que é, em última análise, submissão a meios voltados a um fim cuja dignidade final permanece obscura: por que a existência deve manter-se (como se pertencesse a essas coisas cujo ser parece constituído por uma persistência inerte)?

33. Sob essas condições o soberano é aquele que se destacou do senhorio e de sua servilidade fundamental.

Não que o soberano renuncie ao senhorio, ao menos não como um bem que abandonaria por um bem superior.
O soberano não pesa nem calcula o senhorio segundo alguma escala de valores.
Ele se situa exclusiva e imediatamente na altura do valor absoluto.

34. Essa altura é portanto altitude em si, elevação que ascendeu ao cume sem que a ascensão represente qualquer processo de acumulação ou conquista, qualquer progressão em direção a um fim.

Na verdade, não se pode sequer tratar de ascender ao cume.
É um cume destacado, sem qualquer contato com o exterior de toda a estrutura construída sobre a base: e uma vez que esse exterior é nada, e não pode haver questão de acesso, ou de um acesso que possa ser imediatamente experimentado como penetração no nada, a soberania revela-se estritamente ser esse próprio nada.
Como se sabe, Bataille escrevia: “a soberania é NADA”, onde as maiúsculas devem levantar uma ironia infinita diante de qualquer esforço de capitalizar o soberano absoluto.

35. Não sendo nada [rien] ou, ainda mais precisamente, sendo nada, a soberania é no entanto alguma coisa: é essa coisa muito particular que o nada [rien] é.

Não “o nada”, como se fosse um ente, e especificamente o ente de uma negação do ser.
Isso é o que se chama “nadidade” [le néant].
A nadidade não é nada [rien]: é aquilo em que o ser se transforma assim que é posto para si e como unilateral.
Quer se considere, com Hegel, que o ser puro e simples é pura abstração, quer se pense com Heidegger que o ser, ou ser, não pode ser algo que é um ente, é preciso resolver-se a pensar o ser como seu próprio apagamento que o nega e, ao negá-lo, permite o espaçamento do concreto.
Não há ontologia sem a dialética ou o paradoxo de uma metontologia.

36. Por outro lado, nada [rien] é a coisa mesma, res: o primeiro sentido de “nada” é “alguma coisa” (por exemplo, ainda hoje dizemos: “Não é possível pensar nada sobre algo que nada sabemos”, onde claramente ouvimos “alguma coisa”).

Se o nada deslizou, através da negação “nenhuma… coisa” [ne… rien], para um sentido privativo, é conservando o sentido de “a coisa”: “é preciso pensar nada” significa “é preciso pensar nenhuma coisa”, portanto, “nem uma coisa, nem uma única coisa”.
O nada é a coisa tendendo ao seu ser puro e simples de coisa, consequentemente também ao ser mais comum de alguma coisa e assim à qualidade evanescente, momentânea, da menor quantidade de entidade [étantité].

37. Aquilo que é nada é o que subsiste aquém ou além da subsistência, da substância e do sujeito.

É o que realiza ou reifica a existência justamente onde ela se destaca de sua própria posição: justamente onde excede a postura, a estação e a estabilidade dos entes.
Esse ponto é seu contato com o ser que o permeia: é o ponto de cancelamento da diferença ontológica.
Mas essa diferença só é cancelada através de ser infinitamente aguçada.
É portanto o ponto onde a existência existe como o engajamento de seu próprio ser.
Heidegger o nomeia Dasein: ser o “aí”, ser aquele “aí”, que é o próprio ponto onde o ente mesmo abre o ser.

38. O soberano é o existente que não depende de nada — nenhuma finalidade, nenhuma ordem de produção ou sujeição, quer se trate do agente ou do paciente, da causa ou do efeito.

Dependente de nada, é inteiramente entregue a si mesmo, na medida em que precisamente o “si mesmo” nem o precede nem o funda, mas é o nada, a própria coisa da qual ele está suspenso.

39. Nada como cume, ápice ou altura da existência: separado do existente mesmo.

40. A soberania essencialmente escapa ao soberano.

41. Se a soberania não escapasse a ele, o soberano de modo algum [en rien] seria soberano.

42. A mesma condição que faz com que a soberania receba seu conceito também a priva de seu poder: isto é, a ausência de autoridade superior ou fundadora.

Pois a autoridade soberana deve estar essencialmente ocupada em fundar-se ou em superar-se para legislar antes ou além de qualquer lei.
Em sentido rigoroso, o fundamento soberano é infinito, ou antes, a soberania nunca é fundada.
Seria antes definida pela ausência de fundamento ou pressuposição: nem em Atenas nem em Roma houve pura ausência de pressuposição anterior à lei.
Algo do divino ou do destino permanece.

43. Com base nisso, se o soberano exerce seu poder, é inteiramente sob a condição do “estado de exceção” onde as leis são suspensas.

A ilegitimidade fundamental que nesse caso é a condição da legitimidade deve legitimar-se.
Isso pode ser entendido em termos do que Carl Schmitt chama “teologia política”, dado que essa teologia, no entanto, não é de modo algum teológica, ou retém da teologia apenas uma ideia teológica de onipotência.
Reencontra-se o debate sobre a secularização, onde se poderia dizer que Schmitt conserva os atributos de Deus sem sua pessoa, enquanto Blumenberg propõe pensar que sem a pessoa os atributos também mudam sua mudança.

44. Qual é então a onipotência do povo?

Esta é a questão.
E talvez seja absolutamente necessário para a democracia poder vislumbrar essa questão mantendo o princípio do nada da soberania.
Ser nada, ou ser fundado sobre nada, não significa ser impotente [ne rien pouvoir]: significa fundar e medir o poder por esse nada que é a própria coisa da realidade do povo: sua natureza como não fundacional, não transcendente (ao menos no sentido usual), não sagrada, não natural etc.
Res publica, summa res — nihil.

45. Se a soberania não é uma substância que é dada, é porque é a realidade que o povo deve dar a si mesmo, na medida em que ele não é, ele mesmo, uma substância ou um sujeito dado.

Um povo é sempre sua própria invenção.
Mas pode também inventar-se dando a si mesmo um soberano e dando-se a um soberano, ou mesmo dando a soberania a si mesmo.
Em cada caso o povo se determina diferentemente e determina o próprio sentido da palavra povo diferentemente: povo reunido, povo submetido, povo insurgente — ou antes: povo como corpo, povo como grupo, povo em secessão.
Soberania constituinte, soberania alienante, soberania revolucionária.
Trata-se sempre da combinatória, da intersecção ou da disjunção dessas agências: e, consequentemente, do que permanece entre elas como o espaço vazio da soberania “ela mesma”.

46. Como o mais alto, o absolutamente alto, o soberano se destaca do fundo.

Não há mais relação com o fundo.
O soberano nem sequer olha de cima para baixo.
Não lhe cabe descer nem condescender.
O soberano só tem relação com o que não é o fundo como correlato do topo, seguindo a medida de uma escala, mas antes a profundidade, o correlato do elevado segundo a desmedida [démésure] do absoluto: a profundidade e a altitude são igualmente destacadas (ab-solutas).

47. O soberano e o fundador são correlatos e conjugados como dois absolutos ou dois lados ou momentos do mesmo absoluto.

Aquele que funda é soberano (este é o aspecto dinástico, imperial, familiar, hierárquico e hierofântico) — a linha do sulco pelo qual Rômulo consagra o solo — e aquele que é soberano funda (este é o aspecto principesco, singular, decisivo que agarra as oportunidades — o golpe da espada trazido por Rômulo a Remo).

48. A ambiguidade da violência soberana está entre essas duas lâminas, do arado ou da espada, ou no fato de que a mesma lâmina pode servir a ambos os propósitos.

Mas reside igualmente no fato de que o fundamento é sem fundo, e que o sulco onde se coloca a primeira pedra é também uma ferida aberta.

49. Hoje, porém, não estamos nessa ambiguidade: não somos capazes de apreender uma violência fundadora (ou o que poderia ser sua prolongação: uma guerra que se poderia chamar “justa” — quer seja uma guerra externa — entre soberanias estabelecidas — quer uma guerra civil — a fim de retomar ou refundar uma soberania).

A violência tornou-se unilateral.
Aparece então, e a soberania com ela, como pura violência, imediata e definitivamente privada de legitimidade, instalando abertamente sua ilegitimidade sob a aparência de poder.
Que essa violência se realize cada vez mais como violência do capital significa que a soma se instala no lugar do cume, e portanto a infinidade da acumulação no lugar do absoluto em ato.
O acoplamento do Estado soberano e do capital entra em deiscência.
Autofundação e autoacumulação tornam-se heterônomas.
O capital não tem mais necessidade do Estado (ou apenas de modo limitado), e o Estado não sabe mais sobre o que se fundar ou o que funda.

50. De modo paralelo, o capital não precisa mais de fronteiras — ao menos de muitas delas, e o que substitui as fronteiras é da ordem de uma delimitação de “zonas”, que são de outra ordem.

Com a fronteira, com o território e com o Estado-nação, desaparecem as restrições locais, as sujeições que proíbem o acesso à produção da humanidade por si mesma e a subserviência a soberanias particulares.
Mas também se apagam as marcas da determinação soberana: uma circunscrição que permite a inscrição de um cume.
Não há cume do mundo: ou seria necessário, antes, conceber o próprio mundo, não segundo uma soberania renovada, mas em lugar de qualquer soberania?

51. Posta em termos marxianos, a questão é saber se, como e quando o processo do capital torna necessário e possível, não a restauração da soberania estatal, mas a reivindicação da soberania em suas raízes, que é nada e nesse nada a coisa mesma, que precisamente não é uma raiz mas o cume, a radicalidade invertida do cume intransigente, inconsistente e absolutamente resistente: o cume como ex nihilo, de onde um mundo pode emergir — ou seu contrário.

52. Ou talvez se trate — em outros termos ou deslocando ligeiramente o problema — de separar a política da soberania.

53. Isto é, tratar-se-ia então de assumir que “política” não designa mais a assunção de um sujeito ou em um sujeito (quer individual ou coletivo, quer concebido como unidade orgânica natural, quer como entidade espiritual, como Ideia ou como Destino), mas designa a ordem da regulação sem sujeito da relação entre sujeitos: tão individuais quanto coletivos ou comunitários, grupos de diferentes tipos, famílias de diferentes espécies, grupos de interesse, quer de trabalho ou de lazer, afinidades locais ou morais, etc.

O axioma principal aqui seria que esses agrupamentos não são subsuníveis sob um único ser comum de grau superior.

54. A ordem política definiria sua regulação por uma igualdade e por uma justiça que não postulariam uma assunção de um sujeito.

Nesse sentido a política seria sem sujeito: não que não requeira agentes, mas não pretenderia formar por si mesma um lugar de identidade ou um retorno ao si.
Definiria, ao contrário, um espaço sem retorno ao idêntico.

55. É preciso considerar o seguinte:

56. A invenção da soberania decididamente não foi a transcrição secularizada de uma teologia política, mas a criação de uma assunção teológica (ecoando, sem dúvida, algo da pólis grega e da República romana, mas sem o recurso de uma religião da pólis e sem escravidão — e em um contexto geralmente ateísta e capitalista): essa assunção postulava ambas, sem sabê-lo, a instituição do Estado (autoestabilidade) e a dissolução desse Estado (ou aparato) em uma comunidade — uma postulação contraditória cuja dissolução estamos enfrentando.

57. A situação atual é a de ter de reinventar a política de outro modo, reconsiderando-a com base em seu duplo retraimento, na gestão da “sociedade civil” (ela mesma saída de uma deiscência da civitas) e/ou na assunção de um ser comum (sentido destinal e ontológico da “política”).

58. Nenhum desses retraimentos garante uma política: mas produzem, por um lado, uma “gestão” que nada gere e, por outro, a paranoia da identidade, que demole todas as identidades.

Segue-se que o duplo retraimento traça os contornos do que resta a ser: uma agência que regula a organização do comum sem a assunção de uma substância ou subjetividade comum.

59. A dificuldade é conceber a política sem um sujeito: não sem autoridade ou poder de decisão — mas sem um si que colha, no fim, os benefícios de sua ação.

A dificuldade é tão simples quanto assustadora: a saber, que o poder, sem o qual é inútil falar de política, só se exerce contra sua vontade.
Este é o problema da igualdade em que consiste a modernidade política — e a própria soberania, assim que define um cume que não é medido por nenhuma altura dada.
Liberdade e fraternidade, juntas, poderiam representar essa ausência de altura dada (de fundamento, de pai).
O soberano não pode ser um pai — ou então o pai deve ser a própria pessoa do nada (nada ou “ninguém” [personne] é a mesma “coisa”).

60. Neste ponto a perspectiva se inverte: a “pessoa do nada” (que não pode então ser nem um puro nada nem “ninguém”) ou a “agência não subjetiva” (que no entanto não pode ser um objeto).

É o que delineia exatamente, em torno de um vazio, os contornos da soberania.
Separar a política da soberania põe um problema, um problema cujo esquema é o de uma antissoberania, de uma soberania negativa, de uma soberania sem soberania: em suma, o esquema da própria soberania, ou o esquema do “muito alto” sem altitude nem ponto de vista.

61. Não basta, com efeito, designar a política como órgão regulador da justiça e da igualdade entre as esferas desiguais e heterogêneas da existência comum (aceitando que “existência comum” é um pleonasmo).

É ainda necessário que essa linha evanescente, ou perspectiva infinita (“justiça e igualdade”), trace uma figura reconhecível, não como um rosto mas como um traçado de sentido.
Como pode haver um sentido transversal ou transcendente a todas as esferas de sentido, uma verdade de todos os sentidos, em suma, e que, no entanto, não assuma um sujeito, uma substância ou, no fim, uma Verdade?
A criação de tal sentido — o gesto constituinte, instituinte, legislador, um gesto que é sempre ao mesmo tempo fundador e revolucionário — é a preocupação própria da soberania.
É a preocupação, portanto, daquilo que carrega em si, por necessidade, seu próprio esvaziamento.

** Post-Scriptum **

62. Do que precede, deve seguir-se que a soberania instituinte não pode ela mesma ser instituída.

Melhor ainda, não há, de modo geral, uma soberania instituída: contradictio in adjecto.
O cume se funda tanto quanto se “encima”.
A soberania tem lugar no pensamento como pensamento.
Hegel compreendeu isso ao escrever que só a filosofia contempla a majestade do soberano.
Isso significa que o exercício da soberania é o exercício do pensamento, ao menos se o pensamento é entendido como o ato da razão em seu sentido mais ontológico e não gnosiológico (razão como ratio, medida do cume imensurável).
Precisamente quando o soberano era um rei, a realeza tinha de ser pensada como tal para ser real (pensada: simbolizada, representada, experimentada, honrada, e isso até o coração de seu ser-nada).
A decapitação do rei significa a desnudação do pensamento da soberania: sua mensagem proclamada em todas as cabeças.
Isso implica que seu exercício é o mesmo exercício do que chamamos “cidadania” ou “política”.
Muito claramente, não pode fazer dos filósofos, como especialistas de um tipo de discurso, cidadãos excepcionais: isso significa, ao contrário, que o pensamento político em ato, ou o ato político, isto é, o ato pensante, está em jogo nas ações atuais de todos os cidadãos, e de todos, e que todos devem ter acesso às condições desse pensamento em ato.
Mas isso remete necessariamente também à única proximidade dos filósofos com a política, de Platão a Hegel, a Marx e ao próprio Heidegger: essa proximidade define a zona indistinta onde o saber pode querer-se onipotente mas onde, de modo simétrico, o poder soberano dirige a si mesmo seu próprio pensamento.

** P.-S.2 **

63. A forma apolítica da política contemporânea (a passagem ao limite do Estado) já foi várias vezes nomeada “Império” (assim como o imperialismo foi ligado ao desenvolvimento do capitalismo, e não apenas na época contemporânea mas desde o précapitalismo da Antiguidade).

O Império não pertence à soberania: pertence à dominação.
O senhor não é o soberano.
O soberano não se legitima: impõe-se em nome de um direito já dado e posto (o direito do pater familias, o direito do poderoso, o direito dinástico, o direito de conquista).
A soberania, se deve ser pensada, deve ser contrastada com o império.
Isto é, precisamente onde o direito não é dado, situação que talvez defina propriamente o direito: o que resta de direito como fato, relação a um fato dado como fazendo direito.
A soberania supõe uma contestação fundamental de qualquer direito adquirido desse modo.
A força não pode fazer o direito: este é o axioma de Rousseau de que todos estamos persuadidos, mas que implica que a força própria do direito põe um problema particular.
O “reverso do império” não designa o projeto de uma destruição do Império como foi o caso no passado para a destruição do Estado (supondo que tenhamos entrado em uma era de Império), mas a necessidade de pensar ambos: o que poderia ser próprio da forma “Império” enquanto a forma “Estado soberano” não admite o reverso.

** P.-S.3 **

64. Um fragmento.

Por um lado a soberania do Estado, como Estado, se desloca e se fragmenta — sem sequer impregnar o todo, ao contrário do desejo totalitário.
Nesse sentido está quebrada, decomposta, e não sabe apreender a ideia, nem o recurso de sua própria força instituinte.
Por outro lado, o mesmo processo mostra que a soberania, em sua essência como cume, está necessariamente destacada como extremidade e como ponto incomensurável a uma base e a um edifício.
De fato, o cume não pode ser conectado ao edifício.
Nesse sentido a soberania é um fragmento de modo mais essencial: é um fragmento que não se totaliza sobre si mesmo, um fragmento em subtração principial, um princípio de subtração e não de imposição ou fundação.
A esse respeito, é certo que a soberania concerne à exceção à qual Carl Schmitt a liga por definição.
Mas trata-se precisamente de pensar a exceção: não é apenas o que se dá fora do direito, fora da instituição.
É também o que não se dá de modo algum: o que não é um fato bruto, um dado que impede uma passagem ao limite do direito, mas que se retira de qualquer dado.
Poder-se-ia dizer que a exceção se isenta.
A dificuldade com Schmitt é talvez que ele sutura em silêncio essa isenção da exceção, ou a lógica própria da ausência de fundamento (e como se sabe, ele soube recuperar essa operação com o nome de “der Führer”).

** P.-S.4 **

65. E se a soberania fosse a revolta do povo?

** 3 **

** Cosmos Basileus **

66. A unidade de um mundo não é uma: é feita de uma diversidade, incluindo disparidade e oposição.

É feita dela, o que quer dizer que não lhe é adicionada e não a reduz.
A unidade de um mundo nada mais é que sua diversidade, e sua diversidade é, por sua vez, uma diversidade de mundos.
Um mundo é uma multiplicidade de mundos, o mundo é uma multiplicidade de mundos, e sua unidade é a partilha [partage] e a exposição mútua nesse mundo de todos os seus mundos.

67. A partilha do mundo é a lei do mundo.

O mundo não tem nenhuma outra lei, não está submetido a nenhuma autoridade, não tem nenhum soberano.
Cosmos/Nomos.
Sua lei suprema está nele como a linha múltipla e móvel da partilha que ele é.
Nomos é a distribuição, a repartição e a atribuição das partes.
Lugar territorial, alimento, uma delimitação de direitos e deveres: a cada um e a cada vez conforme apropriado.

68. Mas apropriado em que sentido?

A determinação da apropriação — a lei da lei, a justiça absoluta — não está em nenhum lugar senão na própria partilha e na singularidade excepcional de cada um, de cada caso, segundo essa partilha.
Em todo caso, essa partilha não é dada, e “cada um” não é dado (o que é a unidade de cada parte, a ocorrência de seu caso, a configuração de cada mundo).
Não é uma distribuição realizada.
O mundo não é dado.
Ele é o próprio dom.
O mundo é sua própria criação (é o que “criação” significa).
Sua partilha é a cada momento posta em jogo: universo em expansão, iluminação dos indivíduos e exigência infinita de justiça.
É por isso que, para nós, cosmos basileus substitui o nomos basileus de Píndaro, o reino de uma lei dada.

69. “Justiça” designa o que deve ser rendido (como se diz em francês, rendre justice).

A justiça deve ser restituída, devolvida, dada em retorno a cada existente singular: o que deve ser-lhe acordado em retorno do dom que ele mesmo é.
E isso implica também que não sabemos exatamente (não se conhece um juste comme il faut, como ainda se diz em francês) quem ou o que é um “existente singular”, nem de onde nem para onde.
Em virtude do dom e da partilha incessante do mundo, não se sabe onde começa ou termina a partilha de uma pedra ou de uma pessoa.
A delimitação é sempre mais ampla e ao mesmo tempo mais estreita do que se crê quando se a apreende (ou antes se apreende muito bem, desde que se esteja atento a quanto o contorno é trêmulo, móvel e fugaz).
Cada existente pertence a mais grupos, massas, redes ou complexos do que se reconhece à primeira vista, e cada um também se destaca deles e de si mesmo, infinitamente.
Cada um se abre e se fecha a mais mundos e nele, como fora dele, escavando o fora dentro e reciprocamente.

70. O que é apropriado é portanto definido pela medida própria a cada existente e à comunidade infinita, indefinidamente aberta, circulante e transformadora (ou comunicação, contágio, contato) de todas as existências entre si.

71. Não se trata de uma dupla apropriação.

É a mesma, pois a comunidade não é adicionada ao existente.
O existente não tem sua própria consistência e subsistência por si: mas tem-na como a partilha da comunidade.
A comunidade (que também nada tem de subsistente por si, que é contato, justaposição, porosidade, osmose, fricções, atração e repulsão, etc.) é consubstancial ao existente: a cada um e a todos, a cada um como a todos, a cada um na medida em que todos.
Este é, para traduzir em uma certa linguagem, o “corpo místico” do mundo, ou em outra linguagem, a ação recíproca das partes do mundo.
Mas em todos os casos, é a coexistência pela qual a própria existência e um mundo em geral são definidos.

72. A coexistência permanece a igual distância entre justaposição e integração.

A coexistência não acontece à existência de fora, não se lhe adiciona e não se pode subtraí-la dela: é a existência.

73. A existência não se faz sozinha, se assim se pode dizer.

É o Ser que está sozinho, ao menos em todos os sentidos ordinários que se pode dar ao ser.
Mas a existência nada mais é que ser exposto: expulso de sua simples identidade consigo e de sua pura posição, exposto ao evento, à criação, portanto ao fora, à exterioridade, à multiplicidade, à alteridade e à alteração.
Em certo sentido, certamente, isso nada mais é que ser exposto ao próprio ser, ao seu próprio “ser” e também, consequentemente, ser exposto como ser: exposição como essência do ser.

74. A justiça é portanto o retorno a cada existente de seu devido segundo sua criação única, singular em sua coexistência com todas as outras criações.

As duas medidas não são separadas: a propriedade singular existe segundo a linha singular que a une às outras propriedades.
O que distingue é também o que conecta “com” e “junto”.

75. A justiça deve ser rendida à linha do próprio, ao seu corte cada vez apropriado — um corte que não corta e que não se ergue de um fundo, mas um corte comum que em um só golpe separa e faz contato, uma coexistência cujo entrelaçamento indefinido é o único fundamento sobre o qual se ergue a “forma” da existência.

Não há então fundamento: há apenas o “com”, a proximidade e seu espaçamento, a estranha familiaridade de todos os mundos no mundo.

76. Para cada um seu horizonte mais apropriado é também sua proximidade com o outro horizonte: o do coexistente, de todos os coexistentes, da totalidade coexistente.

Mas “proximidade” não é forte o bastante se não se compreende que todos os horizontes são os lados do mesmo corte, da mesma linha sinuosa e instantânea que é a do mundo (sua unidade).
Essa linha não é própria de nenhum existente, e menos ainda de um outro tipo de substância que pairasse sobre o mundo: é a impropriedade comum, a não pertença e a não dependência, a errância absoluta da criação do mundo.

77. A justiça deve portanto ser rendida tanto à absolutez singular do próprio quanto à impropriedade absoluta da comunidade dos existentes.

Deve ser rendida o mesmo a cada um: tal é o jogo (ou o sentido) do mundo.

78. Esta é uma justiça infinita, consequentemente, que deve ser rendida tanto à propriedade de cada um quanto à impropriedade comum a todos: rendida ao nascimento e à morte, que mantêm entre si a infinidade do sentido.

Ou antes: deve ser rendida ao nascimento e à morte, que são, um com o outro e um no outro (ou um através do outro), o transbordamento infinito do sentido, e portanto da justiça.
Trata-se de um nascimento e de uma morte sobre os quais é apropriado — esta é a estrita justiça da verdade — nada dizer, mas sobre os quais o discurso verdadeiro busca desesperadamente as palavras próprias.

79. Essa justiça infinita não é visível em lugar nenhum.

Ao contrário, uma injustiça insuportável se desencadeia em toda parte: a terra treme, os vírus infectam, os homens são criminosos, mentirosos e executores.

80. A justiça não pode ser removida do lodo ou da névoa da injustiça, nem pode ser projetada como uma conversão suprema da injustiça.

É intrínseco à justiça infinita que ela deva colidir brutalmente com a injustiça.
Mas como e por que é intrínseco a ela, não se pode explicar.
Isso não pertence mais a interrogações sobre a razão nem às exigências de sentido.
É intrínseco à infinidade da justiça e à criação ininterrupta do mundo: de tal modo que a infinidade nunca é de modo algum chamada a realizar-se, nem mesmo (acima de tudo) como um retorno infinito de si em si.
Nascimento e morte, partilha e coexistência pertencem ao infinito.
O infinito, por assim dizer, aparece e desaparece, divide-se e coexiste: é o movimento, a agitação da diversidade geral dos mundos, que fazem o mundo (e que também o “desfazem”).

81. É por isso que a justiça é sempre também — e talvez primeiro — a exigência de justiça: a queixa e a protestação contra a injustiça, o chamado que clama por justiça, e o fôlego que se esgota por ela.

A lei da justiça é essa tensão inapaziguável em direção à própria justiça.
Do mesmo modo, a lei do mundo é uma tensão infinita em direção ao próprio mundo.
Essas duas leis não são apenas homólogas; são a mesma e única lei da partilha absoluta (poder-se-ia dizer: a lei do Absoluto como partilha).

82. A justiça não vem de fora (que fora?) para pairar sobre o mundo, para repará-lo ou realizá-lo.

É dada com o mundo, nele e como a própria lei de sua doação.
Não há soberano, nem templo nem tábua da lei, que não seja estritamente falando o próprio mundo, a linha severa, inextricável e inalcançável de seu horizonte.
Poder-se-ia ser tentado a dizer: há uma justiça para o mundo, e há um mundo para a justiça.
Mas essas finalidades ou essas intenções recíprocas expressarão muito mal o que está em jogo.
O mundo é para si mesmo a lei suprema de sua justiça: não o mundo dado “tal como é”, mas antes o fato de que o mundo acontece, uma congruência propriamente incongruente.
A única tarefa da justiça é portanto criar um mundo incansavelmente, o espaço de uma soberania de sentido inapaziguável e sempre inquieta.

Nancy, soberania