NANCY, Jean-Luc. Être singulier pluriel. Paris: Galilée, 1996 / Being Singular Plural. Translated by Robert D. Richardson and Anne E. O’Byrne. Stanford: Stanford University Press, 2000:24

1. Pode ser que a atual situação do ser social deva ser captada de modo bem diferente do esquema de um imenso autoconsumo espetacular no qual se dissolveria a verdade da comunidade, podendo o fenômeno do espetáculo generalizado, com sua dimensão telemundial que lhe é consubstancial, revelar algo bem distinto se nos esforçarmos por decifrá-lo de outro modo, o que significa, antes de mais nada, não pressupor nada de adquirido sobre o ser social nem, por conseguinte, sobre o ser tout court.

2. Não se trata do gesto clássico de querer começar sem pressupostos, mas de pensar rigorosamente o que significa o ser-sem-pressuposição-de-si, isto é, mais uma vez, a criação do mundo, devendo o requisito primordial da ontologia consistir no fato de que o ser não seja pressuposto de modo algum, e mais precisamente no fato de que toda pressuposição do ser deva resolver-se em sua não-pressuposição.

3. O ser não pode ser pré-suposto se encarna apenas o ser daquilo que existe e não encarna nenhuma outra existência preliminar ou subjacente à existência tal como ela existe, existindo porém a existência no plural, sendo singularmente plural, decorrendo daí que não apenas o ser-uns-com-os-outros não deve ser entendido a partir de uma pressuposição do ser-um, mas que o ser-um só pode ser entendido a partir do ser-uns-com-os-outros, devendo a questão do ser social constituir, de fato, a própria questão ontológica.

4. Se a situação do ser-social não é a de uma autoalienação espetacular, que pressupõe uma presença real perdida ou dissimulada, tampouco é a de um ordenamento geral da comunicação, que pressupõe um sujeito racional da comunicação, não significando isso que não haja engano de um lado e racionalidade de outro, mas que presença real e racionalidade só podem ser pensadas e avaliadas a partir de outra coisa, não podendo constituir por si mesmas a pressuposição, podendo o duplo contraste do espetáculo e da comunicação ser facilmente invertido, pois o espetáculo não é senão a comunicação, e vice-versa.

5. Pode ser que o que está acontecendo seja outra espécie de revolução copernicana, não a do sistema cosmológico nem a da relação entre objeto e sujeito, mas a do ser social, que gira agora em torno de si mesmo e não mais em torno de outra coisa, sendo aquilo que estaria acontecendo, do qual o espetáculo e a comunicação, a mercadoria e a técnica seriam apenas figuras talvez perversas mas ainda impensadas, a exposição nua da realidade social através, como e na simbolicidade que a constitui.

6. Seria preciso compreender o que significa simbólico, sendo a virtude própria do símbolo fazer símbolo, isto é, laço, conjunção, e fornecer uma figuração desse laço, sendo o simbólico o real da relação enquanto ela se representa, e enquanto a relação como tal não é senão sua própria representação, não sendo a relação a representação de um real no sentido mimético, mas apenas e exclusivamente o real de uma representação, sua efetividade e sua eficácia.

7. Importa sublinhar que o simbólico e o imaginário estão longe de se opor, ao contrário do que pretende uma vulgata que confunde a imagem, entendida como manifestação e reconhecimento, e o simulacro, entendido como hipóstase cativante e mistificadora, não sendo a crítica simplista da imagem senão o efeito, ele próprio mítico e mistificador, do desejo desmedido de uma simbolização pura, não sendo o único critério da simbolização a exclusão ou o enfraquecimento da imagem, mas a capacidade de deixar jogar, na imagem-símbolo e através dela, ao lado da conjunção, o desvio, o intervalo aberto que a articula enquanto sím-bolo, palavra que não significa senão posto-com.

8. O simbólico não é, portanto, um aspecto do ser-social, mas esse próprio ser, não tendo lugar o simbólico sem representação, sendo a representação dos uns aos outros sem a qual eles não seriam uns-com-os-outros, falando-se assim da realidade social posta a nu em termos de simbolicidade quando se fala da sociedade que se descobre não ser senão a aparência de si mesma, que já não remete a nenhum fundo, que não simboliza, no sentido ordinário, nada, mas faz símbolo consigo mesma, aparecendo diante de si mesma para ser assim tudo o que ela é e tudo o que deve ser.

9. O ser social não remete então a nenhuma assunção numa unidade interior ou superior, sendo sua unidade toda simbólica, toda do com, sendo o ser social o ser que é aparecendo diante de si mesmo, com si mesmo: é comparência.

10. A comparência não significa apenas que sujeitos aparecem juntos, pois nesse caso, o do contrato social, resta ainda perguntar de onde eles aparecem, de que profundidade subtraída ao ser-social como tal, de que origem, e por que aparecem juntos, e a que outra profundidade estariam destinados todos juntos, conduzindo as duas alternativas ao impasse de uma metafísica e de sua política para as quais a comparência social não é senão epifenômeno transitório e a sociedade mesma apenas etapa do processo que conduz inevitavelmente à hipóstase do conjunto e do comum ou à hipóstase do indivíduo.

11. Em ambos os casos o impasse se deve ao fato de que o ser social como tal, ou aquilo que se poderia chamar a socialização do ser, é instrumentalizado e reconduzido a algo que não é o ser, não sendo assim a essência do social nunca ela mesma social, e não sendo por conseguinte jamais apresentável na forma do social, mas apenas na forma de uma simples associação, extrínseca e transitória, ou de um pressuposto transsocial, uma enteléquia unitária do ser-em-comum, sendo esses dois modos de recalcar o problema da socialização.

12. O sentido da palavra junto, como o de com, parece oscilar indefinidamente entre essas duas acepções, junto de justaposição de partes isoladas sem relação, ou junto de recolhimento em unitotalidade na qual a relação se ultrapassa transformando-se em ser puro, sendo justamente o equilíbrio entre essas duas acepções o que dá riqueza ao termo, não sendo junto nem extra nem intra, tornando o puro fora como o puro dentro impossível toda espécie de junto, pois ambos pressupõem uma pura substância única e isolada ao ponto de já não podermos sequer chamá-la de isolada, uma vez que já não manteríamos relação alguma com ela.

13. É nesse sentido que Deus não está junto de nada nem de ninguém, mas é em compensação, ao menos em Spinoza e Leibniz de modo diverso mas exemplar, o conjunto ou o ser-junto de tudo o que é, e nesse sentido já não é mais Deus, não sendo contudo conjunto e ser-junto equivalentes, sendo antes o equívoco entre os dois o que torna incerto o estatuto desses deuses da onto-teologia.

14. O conjunto, entendido como substantivo, é uma coleção, implicando esta um agrupamento exterior e indiferente ao ser-junto dos objetos da coleção, sendo esse justamente o acento habitual das temáticas do coletivo e do coletivismo, devendo concluir-se que o conjunto ontológico que nos cabe pensar nunca é o substantivo, mas sempre o advérbio de um ser-junto, não sendo esse advérbio um predicado do ser nem lhe acrescentando qualificação particular, mas modificando o verbo, sendo aqui a modalização de essência e origem: o ser é junto, e não é um conjunto.

15. Junto quer dizer simultaneidade, ao mesmo tempo, significando ser junto ser ao mesmo tempo e no mesmo lugar, implicando o mesmo tempo/mesmo lugar que os sujeitos partilhem esse espaço-tempo, não no sentido extrínseco, mas sendo preciso que o simbolizem como o mesmo espaço-tempo, sem o qual não haveria nem tempo nem espaço, sendo o próprio espaço-tempo, antes de tudo, a possibilidade do com.

16. O tempo não pode ser puro instante nem pura sucessão sem ser ao mesmo tempo a simultaneidade, implicando-se o tempo por si mesmo como ao-mesmo-tempo, abrindo a simultaneidade imediatamente o espaço como espaçamento do próprio tempo, sendo o tempo possível, mas sobretudo necessário, a partir da simultaneidade dos sujeitos, pois para estar junto e comunicar é preciso uma correlação dos lugares e uma transição das passagens, prescrevendo-se mutuamente partilha e passagem.

• A coexistência das mônadas, sua simples simultaneidade, significa necessariamente uma coexistência temporal.

17. O simultâneo não é o indistinto, mas ao contrário a distinção dos lugares tomados juntos, sendo preciso tempo de um lugar a outro, e sendo sempre preciso tempo do lugar ao próprio lugar enquanto tal, o tempo de se abrir enquanto lugar, o tempo de espaçar-se, sendo reciprocamente preciso ao tempo originário, ao insurgir enquanto tal, espaço, o espaço de sua própria distensão, o espaço da passagem, o que implica portanto partilha, não podendo nada nem ninguém nascer sem nascer a e com outros que chegam, que nascem por sua vez e que lhe vêm ao encontro, sendo assim junto uma estrutura absolutamente originária, estando o que não é junto no nenhum-lugar-nenhum-tempo do não-ser.

18. A comparência deve significar, e essa é doravante a aposta, que o aparecer, isto é, o vir ao mundo e o estar no mundo, ou seja, a existência como tal, é estritamente inseparável, indiscernível do cum, do com, no qual não apenas encontra seu lugar e seu ter-lugar, mas também, sendo a mesma coisa, sua estrutura ontológica fundamental.

19. Que o ser seja, em absoluto, ser-com, eis o que devemos pensar, sendo com o primeiro traço do ser, o traço da singular pluralidade da origem ou das origens nele.

20. Certamente o com como tal não é apresentável, não sendo contudo impresentável como o é uma presença subtraída ou um Outro, não sendo o próprio com um sujeito se houver um sujeito apenas com outros sujeitos, sendo ele o traço de união/desunião que não se apropria nem da união nem da desunião entendidas como substâncias subjacentes ao traço, não sendo esse traço o signo de uma realidade nem de uma dimensão intersubjetiva, mas verdadeiramente um traço puxado sobre o vazio, que abre e sublinha ao mesmo tempo esse vazio, criando sua tensão e sua tração, tensão e tração, atração/repulsão, do entre-nós.

21. O com permanece entre nós, e nós permanecemos entre nós: nada além de nós, mas nada além de um intervalo entre nós, não devendo dizer-se o com, mas apenas com, preposição de toda posição, ela mesma sem posição, e se a impresentabilidade de com não é a de uma presença oculta, é porque ela é a impresentabilidade dessa pré-posição, isto é, da própria apresentação, não se acrescentando com ao ser, mas criando a condição intrínseca e imanente da apresentação em geral.

22. A presença é impossível senão como co-presença, pois, se digo que o Único está presente, já lhe dei um companheiro de presença, mesmo que se trate apenas dele mesmo, fendendo-o em dois, sendo o co- da co-presença o impresentável por excelência, mas não sendo nada além, nem o Outro, senão a apresentação, a existência que com-parece.

23. É bem provável que, no fim das contas, não haja nada mais sobre o que meditar, isto é, nada mais a remoer entre nós, se devemos doravante pensar algo do ser social que não seja apenas sua autozombaria espetacular-mercantil ou seu autorreforço comunicacional, ambos pensados sobre o fundo de uma improvável e nostálgica autenticidade, não residindo o próprio da comunicação nem na criatividade nem numa racionalidade depositada na interioridade como recurso fundamental que só a crítica poderia disponibilizar, podendo bem dizer-se que já não vivemos nos tempos do Iluminismo nem do Romantismo.

24. Estamos alhures, o que não significa estarmos no oposto nem além, como se se tratasse de um processo dialético, encontrando-nos antes numa espécie de tensão simultânea entre essas duas épocas, contemporâneos de uma e de outra, mas contemporâneos também de seu desgaste, que num caso precipita na extrema banalidade e no outro na noite do extermínio, sendo assim, numa suspensão da história de onde aflora de novo um enigma, contemporâneos de nós mesmos, isto é, contemporâneos da exposição nua do ser-em-comum.

25. O próprio da comunidade poderia então descrever-se assim: ela não deve apropriar-se de nenhum outro recurso além do com que a constitui, o cum da comunidade, sua interioridade sem interior, que talvez seja, à sua maneira, interior intimo suo, o cum, portanto, de uma comparência em que não fazemos senão aparecer juntos, uns com os outros, sem comparecer diante de nenhuma outra instância que não seja o próprio com, cujo sentido parece dissolver-se instantaneamente na insignificância, na exterioridade, na inconsistência inorgânica, empírica e aleatória do puro e simples com.

26. Ao que parece, então, o próprio da comunidade se torna apenas a improprieda generalizada da banalidade, do anonimato, da multidão solitária e do isolamento gregário, parecendo as mais simples solidariedades, as mais elementares proximidades, encontrar aqui enfim sua deslocação, não sendo a comunicação senão a laboriosa negociação de uma imagem razoável e sem interesse de uma comunidade votada apenas ao entretenimento de si mesma, revelando-se de novo o entretenimento da máquina espetacular-mercantil.

27. É preciso dizê-lo: a comparência poderia ser apenas outro nome do capital, e até mesmo um nome que corre o risco de mascarar mais uma vez do que se trata, oferecendo mais uma vez um pensamento consolador, secretamente resignado, não sendo contudo esse risco razão para contentar-se com uma crítica do capital presa à pressuposição de um outro sujeito da história, da economia e da apropriação do próprio em geral.

28. Ao definir o capital, Marx definiu uma despropriação tão geral que já não permite pressupor, preservado, um outro ou um Outro que se torne sujeito de uma reapropriação geral, não podendo talvez a pressuposição ter mais a forma de uma pressuposição do sujeito, mas de uma pressuposição do ser-uns-com-os-outros, tudo isso de modo bem mais problemático mas também, se assim se pode dizer, mais radical do que Marx poderia imaginar.

29. Deve-se admitir, portanto, que a crítica clássica do capital, até suas últimas versões pós-marxistas, não basta para captar o que o capital exibe, sendo essa ao menos a preocupação que um pensamento da comparência deve despertar, estando a intuição profunda de Marx marcada sem dúvida também por essa ambivalência: o capital exibe ao mesmo tempo a alienação geral do próprio, a despropriação generalizada, e a exposição nua do com como traço do ser ou do sentido, não estando nosso pensamento ainda à altura dessa ambivalência.

30. Isso explica por que ele manifesta continuamente, de Marx a Heidegger, uma notável e indefinida hesitação a respeito da técnica, objeto-limite e talvez objeto-tela de um pensamento que aí vê ora a promessa de uma autoultrapassagem do capital, ora a garantia do caráter implacável de sua oficina, que se arrasta sem controle e que controla tudo a partir dessa ausência de controle.

31. É por essa mesma razão que a verdade de nosso tempo só pode enunciar-se em termos marxistas ou pós-marxistas, seja do mercado, da miséria, da ideologia social-democrática ou das reapropriações substanciais que a elas se opõem, exigindo essa verdade, por sua vez, ser pensada a partir do com da comparência, na medida em que sua exposição nua significa ao menos isto: a aposta não é uma reapropriação do com, da essência de um ser comum, mas um com da reapropriação, no qual o próprio só chega ou só retorna com.

• Não podemos dispensar uma ontologia, mas essa ontologia deve ser, identicamente, um ethos e uma práxis, devendo uma ontologia do ser-com situar-se aquém da distinção entre os termos ser, agir, evento, sentido, fim, conduta, na medida em que se situa aquém da distinção entre singular e plural, ou entre o em-si e o em-vários.