Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 1990

Reflexões sobre a Quinta Meditação Cartesiana de Husserl

1. A análise husserliana da experiência de outrem na quinta Meditação cartesiana é comandada por três pressuposições que a determinam inteiramente.

2. A primeira pressuposição estabelece que só há um outro para mim se dele tenho experiência, se ele me é dado sob alguma forma de modo que o encontro em minha própria vida; do contrário seria como a morte segundo Epicuro, da qual eu não teria sequer ideia, ao passo que da morte tenho ao menos ideia, o que torna contraditória a proposição epicurista, e Husserl declara explicitamente que as experiências de outrem são fatos transcendentais de minha esfera fenomenológica.

3. Como o outro entra em minha experiência é a questão própria da fenomenologia, que não interroga os objetos mas seu modo de doação; segundo Husserl o outro me é dado na intencionalidade e por ela, sendo esta a segunda pressuposição, aplicação de uma pressuposição geral segundo a qual todo sentido de quididade e de existência real de um ser só é e só pode ser em minha vida intencional, o que se aplica explicitamente à constituição do sentido do alter ego.

4. Na medida em que o alter ego se dá a uma intencionalidade e por ela, ele se dá como existente, como presente ele-mesmo, mas esse ele-mesmo não é ele mesmo tal como é em si, e sim algo que vale por ele, apreendido como ele sem o ser realmente — o outro-pensado, o noema do outro, reduzido ao sentido de ser o outro, um quase-outro; o §43 intitula-se justamente o modo de apresentação onto-noemática da experiência do outro, tema diretor transcendental da teoria constitutiva dessa experiência.

5. Não é apenas por se aplicar ao problema da experiência de outrem que a pressuposição fenomenológica projeta a existência e a quididade do outro na irrealidade noemática, mas em si mesma, enquanto consiste na intencionalidade, prova disso sendo seu caráter universal que concerne também ao ser do próprio ego.

6. Husserl só apresentou o problema de outrem como problema especial num primeiro momento, pois a teoria transcendental constitutiva do outro é apenas uma peça da teoria transcendental do mundo objetivo, já que pertence ao sentido de uma natureza objetiva ser perceptível e existir tanto para o outro quanto para mim, de modo que a constituição da pluralidade dos egos precede necessariamente a objetividade do mundo; essa precedência do outro, porém, se reverte quando se observa que algo como um mundo já se abriu para que o ego do outro seja acessível dentro dele, isto é, ele se dá necessariamente a uma intencionalidade.

7. A terceira pressuposição consiste na universalidade da segunda, isto é, no fato de recobrir a segunda pressuposição pela primeira, afirmando que a necessária inscrição do outro em minha própria experiência é uma aparição noemática a título de correlato intencional — o outro é necessariamente dado em mim como algo transcendente, fora de mim, sendo essa a pressuposição decisiva mas impensada de toda a análise husserliana sobre outrem e talvez de toda a sua filosofia.

8. Colocando-se fora dessa pressuposição, pergunta-se o que é a experiência de outrem tal como cada um a experimenta em si: desejo, emoção diante da reciprocidade, sentimento de presença ou ausência, solidão, amor, ódio, ressentimento, tédio, perdão, exaltação, tristeza, alegria, deslumbramento — modalidades concretas de nossa vida como vida com o outro, como pathos-com, como simpatia sob todas as suas formas; disso a quinta Meditação nada diz, e não se compreende como uma condição em si inafetiva poderia fundar o que nela e por ela é necessariamente afetivo.

9. Se o olhar de Husserl deixa escapar a essência da experiência de outrem, não é por distração ou falta de perspicácia, pois seu olhar recortou o Todo do ser com distinções essenciais hoje adquiridas pela filosofia; é justamente a esse olhar terrivelmente armado que se furta a substância concreta da vida interpatética, talvez porque seja um olhar intencional.

10. Recolocando-se nesse olhar, trata-se de saber que espécies de intencionalidades dão acesso ao outro; Husserl elimina de minha experiência o outro ego e tudo que a ele se relacione, restando o que me é especificamente próprio enquanto ego, isto é, circunscrever dentro dos horizontes de minha experiência transcendental o que me é próprio — fórmulas breves que já encerram extraordinárias dificuldades.

11. Se o próprio é em verdade o próprio a mim, ao ego, só a natureza do ego pode dizer o que lhe é próprio, o que pareceria identificar o próprio ao próprio ego; mas Husserl afasta essa tese por conduzir ao solipsismo, devendo então dissociar o ego daquilo que lhe é próprio, clivagem que deveria constituir tema de uma problemática explícita.

12. Uma segunda dificuldade surge com a proposição de circunscrever dentro dos horizontes de minha experiência transcendental o que me é próprio, pois fica pressuposto que é dentro de um horizonte que o ser do próprio deve ser apreendido, deixando irresolvida a questão de saber se em si mesmo o próprio se dá ou não em tal horizonte — incerteza que concerne tanto ao Ego quanto ao que lhe é próprio.

13. De modo paradoxal, a elucidação do próprio ao ego não começa por ele, mas pelo mundo: ao abstrair de meu horizonte tudo que me é estranho, subsiste o fenômeno transcendental do mundo, e descrevendo-o sob esse novo aspecto obtém-se minha esfera de pertença, com uma natureza que me pertence incluindo meu corpo orgânico, na qual os outros são coisas e eu mesmo sou um fenômeno objetivo homem, unidade psicofísica.

14. Deve-se notar que é a partir dessa esfera de pertença e de seus elementos que a experiência do outro será constituída, mas esses elementos são todos mundanos, decaídos de seu estatuto original, pois sua aparição se dá nesse primeiro mundo que é o mundo da pertença — tratando-se sempre e em toda parte de realidades constituídas.

15. O §45 pergunta qual é a relação entre o eu-homem reduzido à sua pertença pura e o ego transcendental, retorno que desloca a questão do próprio para o Ego transcendental, mas essa significação decisiva se perde imediatamente porque o próprio Ego transcendental cede lugar ao processo de sua autoexplicitação, apoiado no processo de sua autoconstituição, que nos põe sempre diante de elementos constituídos, apresentando a esfera transcendental de pertença a mesma estrutura de um mundo.

16. O modelo que guia a autoexplicitação do Ego transcendental é a experiência perceptiva do objeto, cujo estilo geral o §46 aplica ao Ego transcendental, identificando a estrutura da percepção externa da coisa com a da autorrevelação imediata da subjetividade absoluta; o texto procede a dois golpes de força, afirmando que a revelação do ego se obtém nessa apreensão explicitante e que o que assim se revela como ser do ego é justamente também o próprio, revelando-se originalmente no olhar da experiência explicitante voltada sobre meu eu-sou.

17. À autoexplicitação do ego transcendental, realizada sobre o modo da percepção, ligam-se limitações essenciais, pois a explicitação se efetua em grande parte por atos de consciência que não são percepções dos momentos correspondentes de minha essência própria, mas lembranças e potencialidades, de modo que grande parte do ser do ego escapa à percepção estrita, evidenciando-se antes as formas estruturais do processo do que seus conteúdos.

18. Desse Ego que acaba de perder o que lhe é mais próprio, a problemática se desvia mais uma vez para considerar o objeto intencional que, submetido à redução ao próprio, está inscrito no ser concreto da pertença, apresentando-se então o problema de outrem sob a forma de saber como esse objeto intencional pode ser mais que o ponto de intersecção de minhas sínteses constitutivas, sendo realmente outro e transcendente a mim.

19. Husserl segue como primeiro fio condutor o próprio sentido da palavra outro, alter ego: sou eu, o Ego original, que sei originalmente o que é um Eu, sendo esse Eu original que confere sentido ao outro em toda experiência que dele possa ter, mas a continuação do texto desloca essa significação para o eu constituído dentro da esfera de minha pertença primordial, como unidade psicofísica — sendo esse ego constituído, e não o Ego transcendental, o que efetivamente opera na constituição de outrem.

20. O outro entra em minha experiência como um corpo aparecendo em minha esfera de pertença, percebido com a significação de organismo, mas como nessa esfera só meu próprio corpo pode ser constituído originalmente como organismo, o corpo do outro só recebe essa significação por uma transposição aperceptiva a partir do meu, apoiada numa semelhança entre os dois corpos.

21. Assinala-se aqui um primeiro círculo na análise husserliana, pois é somente porque o corpo do outro já é percebido como organismo — sem que se saiba por quê, já que não o habito — que se pode deduzir a necessidade dessa transposição aperceptiva que lhe conferirá, por semelhança e analogia, o sentido de ser um organismo como o meu.

22. Essa transposição aperceptiva, ou apercepção assimilante, não se limita à experiência de outrem, sendo antes um fenômeno universal da esfera transcendental, presente já na percepção mais ordinária dos objetos por meio do emparelhamento, forma primitiva de síntese passiva de associação em que dois conteúdos apresentam-se como par e trocam seu sentido.

23. Aplicado ao problema de outrem, esse esquema do emparelhamento, com seu peso ontológico emprestado do universo da percepção e suas categorias impróprias, acaba por falsificar e desnaturar inteiramente a experiência do outro, exigindo que o outro seja um objeto e que eu mesmo o seja também, ou tenha me tornado um.

24. O §51 declara que o emparelhamento só se produz quando o outro entra no campo de minha percepção, e que eu mesmo só funciono como um dos termos do emparelhamento enquanto eu psicofísico constituído dentro de minha esfera de pertença, meu corpo sendo sempre ali, sensivelmente destacado e afetado do sentido específico de organismo.

25. Compreende-se assim como a decadência do Ego transcendental ao posto de eu psicofísico é a condição da experiência de outrem tal como Husserl a concebe, pois é o ego intramundano interior à esfera primordial de pertença que funciona como pivô do emparelhamento associativo com o corpo-objeto do outro.

26. Semelhante decadência do ser original do Ego acarreta correlativamente a do corpo, que deixa de ser o Eu Posso radicalmente subjetivo e imanente para se tornar um corpo constituído, sempre presente à minha sensibilidade, enquanto o corpo original é essa própria sensibilidade — paralogismo habitual de todas as teorias do corpo.

27. Sendo constituídos o ego e o corpo que operam na experiência de outrem, tal experiência está inteiramente falsificada, pois a experiência real de outrem é um fato transcendental pertencente à minha esfera fenomenológica, feita pelo Ego transcendental e pelo Corpo original como Eu Posso, sendo estes substituídos por Husserl pela representação de dois corpos emparelhados num mundo; quando dois corpos são apreendidos em emparelhamento representativo, como em certas fases do processo erótico, isso pressupõe já a experiência de outrem em vez de fundá-la, pois quando o projeto de alcançar o outro segue seus caminhos possíveis é porque o desejo e o outro já estão ali.

28. Três problemas específicos distinguem a experiência do outro da percepção comum: o objeto suporte do sentido transferido, meu corpo, está sempre presente à minha sensibilidade; o objeto sobre o qual o sentido é transferido, o outro, nunca está presente em si mesmo, sendo apenas apresentado, apresentificado; e resta saber como o sentido transferido adquire valor existencial sem que essas determinações psíquicas jamais se mostrem em si mesmas — solução de Husserl consistindo em que a apresentificação me dá, como co-dado, o psiquismo do outro ao mesmo tempo que a percepção me dá seu corpo, emprestando seu valor existencial da conexão constante com apresentações verdadeiras.

29. Quanto ao primeiro ponto, a dita presença constante de meu corpo à minha sensibilidade na esfera de pertença é fenômeno derivado e constituído, e não a presença original do corpo a si mesmo em sua corporeidade pura, de modo que o argumento de Husserl se desfaz, pois só a presença radicalmente imanente da vida transcendental define verdadeira constância.

30. O segundo ponto, mais importante, é a afirmação de que a experiência na qual o outro experimenta o que lhe é próprio escapa para sempre à minha percepção direta; esse fato incontestável recobre porém duas significações distintas: para Husserl a impossibilidade decorre de o outro ser o outro, mas na verdade decorre de ele ser um ego, uma subjetividade absoluta, que por princípio escapa à intencionalidade, seja ela do outro ou minha própria, já que a vida transcendental não permite que se cave nela o menor afastamento.

31. O terceiro ponto revela o caráter paradoxal da análise, pois, não podendo o alter ego ser percebido em si mesmo, seu valor existencial só pode vir da ligação constante com apresentações perceptivas do corpo percebido, substituindo-se assim ao acesso a uma subjetividade o modo de abordagem próprio de uma coisa — a intersubjetividade viva e patética cede lugar à experiência de uma coisa morta cuja qualidade psíquica é apenas significação irreal.

32. Advém ainda que o estilo dessa experiência é o da percepção, e o outro, reduzido ontologicamente a seu corpo exibido em minha esfera de pertença, se dá como esse corpo-objeto, numa experiência perceptiva temporal remetendo sempre a novos horizontes intencionais preenchíveis por novas percepções, confiando seu ser à representação para ser confirmado ou retificado — são as leis da percepção, e não as do desejo, do sofrer, do amor ou do ódio, que regulam o desenvolvimento dessa intersubjetividade concreta, numa fenomenologia da percepção aplicada a outrem monstruosa em seu resultado.

33. Considera-se o exemplo de uma comunidade de admiradores de Kandinsky que jamais se encontraram, unidos não por algo objetivo mas pelo pathos da obra, tanto o de Kandinsky que a cria quanto o de todos que se tornaram esse mesmo pathos, mostrando que uma experiência de outrem sem qualquer papel da percepção é concebível.

34. Considera-se ainda a comunidade com os mortos: tratando-se dos mortos que conhecemos, se a percepção fosse o elemento decisivo desse ser-em-comum, ele deveria desaparecer com ela, subsistindo apenas como objeto de lembrança, e não como pathos que nos determina secretamente.

35. Mais perturbador ainda: os mortos em nossa vida não coincidem com os que deixaram este mundo, pois muitos que ainda vivemos poderíamos rever sem que isso mudasse sua morte em nós, tornando apenas mais sensível; vida e morte do outro, portanto, não dependem da percepção nem de sua possibilidade factual, podendo mesmo a impossibilidade da percepção ser condição do ser-em-comum, como sugere Kierkegaard ao afirmar que a contemporaneidade com Cristo foi mais difícil para quem o viu do que para nós — a estranha acústica do mundo espiritual não segue as leis das coisas nem da percepção.

36. É essa acústica espiritual que desafia as leis da percepção que define nossa relação concreta ao outro, como na obra de Kafka ou na observação de Rilke sobre as mulheres de alcoólatras que se mantêm mais distantes justamente junto deles; a recusa do mundo moderno à comunidade com os mortos talvez decorra de o ser-em-comum residir nessa subjetividade radicalmente imanente, acósmica e patética que somos.

37. Não apenas o ser-em-comum obscuro com os mortos ou com um deus, mas todo ser-em-comum possível — da mãe com o filho, do hipnotizador com o hipnotizado, do amante com o amado, do analisando com o analista — se realiza em nós como modificação imediata da subjetividade absoluta, sob forma de afeto, antes de qualquer apreensão intencional do outro como outro, sendo a afetividade transcendental, e não a intencionalidade, o a priori universal da experiência de outrem, mesmo quando a percepção parece nela desempenhar papel diretor, como no olhar dos amantes.

38. A impossibilidade de princípio, para a intencionalidade e a percepção, de atingir o ser real do outro atinge no coração o conjunto das pseudo-soluções pedidas a essa percepção, cabendo precisar a natureza desse fracasso antes de concluir.

39. Esse fracasso se desdobra em dois: primeiro a redução do ser real do outro a uma apresentação noemática fora de mim, simples sentido conferido a algo percebido; Husserl reconhece essa redução ao irreal tentando minimizá-la, afirmando que a comunidade intencional que atravessa o abismo entre as mônadas não é nada, sendo o ser em comunhão intencional com o ser.

40. O segundo aspecto, mais grave, é que a comunicação intencional que deveria superar o abismo entre mônadas reais substitui essas mônadas por suas esferas de pertença, igualmente separadas entre si, e mais ainda, pois cada mônada reduzida à sua esfera de pertença se vê desapossada de seu próprio pathos e do movimento pulsional que já a lança para o outro.

41. A intervenção do termo mônada, com sua conotação leibniziana, decorre da definição do Ego original pela intencionalidade, autorizando o deslizamento da vida imanente do Ego ao mundo a que ele se abre pela intencionalidade, e determinando a ambiguidade do conceito de próprio, tornada consciente no §52.

42. O §55 torna manifesta a separação radical das esferas de pertença e o sofisma que tenta vencê-la: como o corpo illic do outro em minha esfera e esse mesmo corpo hic para o outro em sua própria esfera são o mesmo, questão cujo enigma, segundo Husserl, só existe porque as duas esferas já estão distinguidas, o que pressupõe que a experiência de outrem já cumpriu sua obra — mas toda a análise da Meditação pressupõe essas duas esferas, ou seja, presume o que deveria explicar, pressuposição cuja raiz está na vida transcendental onde o próprio ego nasce.

43. É precisamente na vida, e somente nela, que se enraíza a pulsão, nada mais sendo originalmente que a pura subjetividade dessa vida suportando-se a si mesma e carregando seu próprio peso até que este se torne insuportável, sendo a pulsão o movimento de se descarregar desse peso.

44. O paralogismo da quinta Meditação consiste em descrever a experiência de outrem a partir da percepção objetiva de seu corpo, apresentando essa constituição intencional como explicação quando na verdade é ela mesma o que precisa ser explicado, e uma descrição que deixa escapar o essencial da coisa mesma — o pathos de toda intersubjetividade concreta — não pode se legitimar nem no plano da facticidade.

45. Existem outros textos husserlianos sobre a intersubjetividade, entre eles inéditos que promovem a pulsão e a sexualidade como formas fundamentais da relação a outrem, sugerindo uma concepção pulsional da comunidade; mas a interpretação imediata da pulsão como intencionalidade, confundindo o movimento imanente da vida com uma projeção extática que o aniquila, apenas reinscreve no antigo domínio sujeito/objeto fenômenos cujo poder de questionamento exigiria justamente sair dele.

46. A crítica aqui esboçada da quinta Meditação não é de modo algum uma crítica da fenomenologia, pois todas as questões levantadas ao texto husserliano são questões fenomenológicas, reconduzindo-se em última instância à própria questão da fenomenologia — como as coisas se dão a nós, sendo esse Como o objeto mesmo da fenomenologia — de modo que, ao responder ao problema de como o outro se dá pela tese da intencionalidade, a quinta Meditação cartesiana conduz, pelas próprias dificuldades que suscita, a repensar a fenomenologia em seu fundamento fenomenológico último.