Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 1990

1. A ideia de comunidade supõe a ideia de algo que é comum e a ideia dos membros que têm em comum esse algo, colocando quatro questões: qual é essa realidade comum, quem são os que a possuem em comum, como os membros têm parte nela e como essa realidade comum se dá a cada um deles — as duas últimas atestando o caráter fenomenológico da pesquisa, já que a fenomenologia trata não das coisas mas de sua doação, dos objetos no Como.

2. A primeira análise da comunidade multiplica as dificuldades ao gerar quatro questões onde havia uma só, a menos que essas quatro questões sejam na verdade uma única, isto é, que a realidade comum, a realidade dos membros e a realidade do Como de seu acesso e de sua doação sejam uma só e mesma essência.

3. Essa realidade única recebe seu nome: a vida; assim a essência da comunidade é a vida, e toda comunidade é comunidade de viventes.

4. Sendo a vida não uma coisa dotada de propriedades mas um Como, um modo de revelação e a própria revelação, a ordem das quatro interrogações deve inverter-se: o que os membros da comunidade têm em comum não é algo determinado, mas o modo como as coisas lhes são dadas, a saber, na vida e por ela.

5. A vida doa de modo próprio e universal: aquilo que doa, doa a si mesma, sem jamais se separar disso, sendo autodoação em sentido radical, pois é ela que doa e ela que é doada, de modo que nenhum caminho conduz à vida senão a vida mesma, sendo ela a subjetividade absoluta que se experimenta a si própria imediatamente e sem distância — eis o que constitui a essência de toda comunidade possível.

6. Na comunidade há também os membros da comunidade, e nada pode vir à vida senão a partir dela mesma, de modo que os membros não são algo extrínseco a sua essência, mas apenas viventes — subjetividades absolutas — entram na comunidade da vida, e o fazem a partir da vida neles.

7. A vida como experimentar-se a si mesma é necessariamente singular e irredutível a qualquer outra, como no caso da angústia, que é sempre esta angústia, preenchendo tudo justamente por não estar em nenhum mundo.

8. Kafka expressa a estrutura interna da vida ao dizer que o chão sobre o qual se está nunca é mais largo que os dois pés que o cobrem, o que evidencia a intimidade radical da vida ajustada ponto por ponto a si mesma, de modo que a essência da subjetividade absoluta enquanto puro experimentar-se a si mesma é identicamente a essência da ipseidade.

9. A essência da ipseidade não é essência ideal mas essência real, vida efetiva e viva, sendo cada vez um Si efetivo, identidade do afetante e do afetado numa auto-afetação radicalmente individualizante — a subjetividade é o principium individuationis, nascendo nela necessariamente um ego, um Indivíduo em sentido transcendental; assim, sendo a subjetividade da vida a essência da comunidade, esta é precisamente um conjunto potencial de viventes.

10. A comunidade nada mais é que esse conjunto de indivíduos vivos, sendo sem sentido opor comunidade e Indivíduo ou subordinar este àquela, pois na vida o Indivíduo nunca é supérfluo, sendo o próprio modo de atualização fenomenológica dessa vida; o rebaixamento do indivíduo, seja político seja teórico — como no objetivismo da técnica moderna que elimina a vida e o indivíduo — equivale ao lema “Viva a morte!”

11. Se o destino do indivíduo e o da comunidade são um só destino, importa precisar o estatuto do indivíduo: o contato dos dois pés com o chão define um Hic absoluto, ipseidade da subjetividade, que jamais pode ser visto por não haver na ipseidade nenhuma distância, que não se troca com nenhum outro lugar, e que, por não estar em nenhum mundo nem se mostrar na ek-stase do Ser, escapa a todas as categorias mundanas, inclusive à intencionalidade.

12. Ao pensar a comunidade junto com os indivíduos que a compõem, deve-se dar um adeus radical ao modo habitual de compreender o ego como constituído por uma intencionalidade que lhe confere o sentido de ser este ou aquele ego, reduzindo assim sua ipseidade ao sentido de ser-percebido como ego no mundo onde se desdobra a intencionalidade.

13. É o maior dos mistérios por que a intencionalidade percebe o que se mostra no mundo como sendo um ego e lhe confere esse sentido, pois o poder que doa sentido só pode conferir a ipseidade a algo se esta já desdobrou sua essência em outro lugar — a intencionalidade só se levanta ao cair da noite, chegando sempre tarde demais quanto à ipseidade do ego.

14. A filosofia ocidental tomou emprestado cegamente à estrutura do “como” que é o mundo o pouco que disse sobre os membros da comunidade, evidenciando-se isso na metafísica moderna da representação, onde re-presentar é apresentar como, sem que se saiba por que aquilo posto diante é eu ou tu, nem o que seja esse eu ou tu.

15. No entanto, na representação o ego se desdobra estranhamente em objeto e sujeito da representação, mas mesmo esse Ego transcendental só é pensado em função da representação, identificando-se a ela e ao mundo; que esse polo seja investido de ipseidade não passa de um deslize de linguagem, como Kant reconhece ao chamar o Eu sou de simples proposição — a crítica contemporânea ao sujeito não faz senão repetir inconscientemente a autodestruição que a própria filosofia do sujeito já operara, pois a essência da ipseidade é irredutível à luz do mundo e nunca brilha nela, não sendo fenômeno grego.

16. Deve-se atentar para a própria tese aqui sustentada — que a essência da comunidade é a vida — pois, sendo a auto-afetação sem nenhum afastamento, fora de representação e de mundo, e sendo a ipseidade acósmica singular e determinada, tudo o que concerne à comunidade se encontra deslocado para fora do mundo onde os homens parecem estar juntos, devendo-se arriscar dizer que toda comunidade é invisível.

17. É preciso notar que a fenomenologia clássica se apoiou justamente nas presuposições aqui recusadas — a de que tanto aparência quanto ser é o fenômeno grego que brilha na luz — para resolver com brilho o problema da experiência de outrem, bastando afastar a intimidade cartesiana para que, compreendido o homem como ser-no-mundo e assim junto aos outros, o problema de outrem se dissolva; o Dasein é enquanto tal um Mit-sein.

18. Foi Max Scheler quem deu a essa fenomenologia do que está aí, no mundo, um desenvolvimento sistemático e patético, corroído pela aporia; sua tese coincide com a de Husserl na quinta Meditação cartesiana, com diferença ínfima: percebo diretamente o ser psicofísico do outro, seu corpo vivo habitado por um psiquismo, numa totalidade indissociável de aspecto corporal e psíquico.

19. Cabe perguntar, porém, se esses dois aspectos são homogêneos, feitos da mesma matéria e doados pelo mesmo poder de doação; a resposta é negativa, pois o psiquismo do outro tem modo de doação radicalmente diferente do de seu corpo-coisa.

20. Husserl reconhece essa diferença apenas para falsificá-la: enquanto o corpo do outro me é presentado e percebido em si mesmo, seu psiquismo é apenas apresentificado, dado em acoplamento com o corpo percebido, sendo essa diferença entre presentação e apresentificação intencionalmente explicável e verificando a presuposição última de que todo sentido de essência ou existência se enraíza na vida intencional.

21. Assim tudo o que concerne à experiência do outro e à comunidade é redutível a sentido: eu, que me percebo como aqui, percebo o outro em minha esfera de pertença como outro corpo, alter ego, que percebe a mim como um lá para si, sendo o mesmo sistema de objetos visto por dois sistemas de aparências a partir de um único mundo objetivo — comunidade daqueles que percebem esse mesmo mundo, fenomenologia da percepção, do sentido.

22. Cabe perguntar por que, na percepção do corpo psíquico do outro, só o corpo é percebido e a alma apenas apresentificada, jamais podendo sê-lo: talvez não por ser o outro, mas porque a ipseidade e a hiceidade absoluta da subjetividade da vida, não portando nenhum fora, escapa por princípio a toda intencionalidade concebível.

23. Scheler tentou eliminar esse Abismo com uma tese inaudita: percebo não só o corpo do outro mas seu psiquismo, sua vergonha imediatamente junto com a rubra de sua fronte, sendo a unidade psicofísica primitiva e só posteriormente dissociada em duas séries de fenômenos igualmente iluminados pelo olhar intencional.

24. Scheler reconhece que a condição dessa percepção estrita do psíquico é que este seja realidade transcendente, correlato de intencionalidade possível, formando o mundo prédicados axiológicos e afetativos organizados em torvelinhos que se reportam a centros — os diversos egos de que essas realidades psíquicas são vividos.

25. Cabe perguntar a Scheler por que se formam nesse curso psíquico esses torvelinhos que vêm a ser egos, isto é, o que é a essência da ipseidade e da vida — questão que remete de volta ao problema central.

26. A relação dos viventes na vida só se compreende a partir dessa essência que lhes é comum, fora da estrutura do “como” que é o mundo, fora de intencionalidade e de sentido, pensada como auto-afetação, sendo esta o que faz de cada vida um vivente, não o ego da representação que emerge no horizonte do mundo; se esse ego transcendente está ausente da relação dos viventes na vida, tal relação nada tem a ver com a descrita como experiência de outrem pela fenomenologia clássica.

27. Ora, é exatamente isso que jamais ocorre nas experiências originárias que temos dos outros enquanto realmente estamos com eles, pois como correlato intencional e sentido noemático um ego é irrealidade, não portando a realidade da vida em sua auto-afetação; assim, na relação primitiva da criança com a mãe, por não se dar em mundo nem em representação, não implica emergência de nenhum eu como eu nem de nenhum outro como outro — a criança não se percebe como criança nem percebe a mãe como mãe, sendo ingênuas as descrições que projetam retrospectivamente estruturas de representação sobre essa pura experiência ainda sem mundo.

28. Objetar-se-á que tal exemplo é limite e que toda socialidade concreta se edifica no mundo, mas a gênese não tem apenas alcance histórico e sim retorno ao Arché sempre presente; assim como o animal de Nietzsche, a criança de Freud designa uma essência da vida cujos caracteres se reencontram em toda determinação vital, independentemente da idade.

29. Considere-se o exemplo da hipnose: nem o hipnotizador nem o hipnotizado são um para o outro, pois nenhum dos dois aparece num mundo nem é fenômeno no sentido grego; o hipnotizado não se representa a si nem ao outro, pois onde ele está, na vida, não há representação — situação análoga se encontra na hipnose animal, como no esquilo fascinado pela serpente, que não se percebe em perigo nem percebe o outro como ameaça, coincidindo com uma força que o arrebata.

30. Considere-se ainda a comunidade da psicanálise entre analista e analisando, sendo esta uma terapia que consiste na repetição do transferência que ela mesma trata; na vida do paciente o transferência não ocorreu uma vez, mas se repetia sem cessar, sendo ele mesmo a repetição, e a análise tenta uma repetição última que visa pôr fim a si mesma.

31. Na vida o transferência era repetição porque a vida mesma é repetição, não como evento que sobrevém várias vezes no mundo, mas porque a vida, não advindo em mundo algum, sendo impossível distância entre ela e si mesma, é o que é para sempre — na imanência radical da subjetividade absoluta reside a condição de toda ação, mera atualização de uma força em sua imanência a si, o que explica por que o transferência se repete como um Agieren obstinado, submerso em si, “inconsciente”.

32. “Inconsciente” se consciente significa o que se representa num mundo e se mostra em sua luz — tudo que se mantém fora dessa luz permanece fora da experiência, sua existência só sendo induzida a partir de indícios como as associações do analisando.

33. O que se repete no transferência e age nele como força não é nada representado nem inconsciente no sentido comum, mas o consciente em si, o afeto, que Freud diz nunca ser inconsciente; assim no transferência analítico o inconsciente se mostra nu, tal como é em si, motivo pelo qual a psicanálise organiza a repetição desse transferência para alcançar essa força bruta e esse afeto puro.

34. Nenhuma força é possível sem que primeiro se possua a si mesma, se experimentando na imediação que expulsa todo pôr à distância — na vida; a efetividade fenomenológica dessa experiência é a afetividade em seu caráter incontestável e absoluto, fenomenalidade jamais barrada, como no exemplo cartesiano do medo sentido em sonho, verdadeiro mesmo sendo sonho — é nesse sentido que a vida é o absoluto enquanto afeto.

35. O afeto não é primeiramente nenhum afeto particular mas a própria vida em sua substância fenomenológica irredutível à do mundo, sendo auto-afetação, autoimpressão, o sofrer primitivo da vida acuada sobre si, afetando-se de modo endógeno e constante, do qual não se pode escapar — nesse sofrer, quando se torna insuportável, nasce o movimento de fuga de si e de mudança, que é o desejo, a pulsão, sendo o eu, como diz Freud, indefeso contra as excitações pulsionais.

36. As relações que os viventes têm entre si na comunidade não estão primeiramente situadas no mundo e em sua representação, mas na vida, pondo em jogo suas leis, sobretudo o afeto e a força que ele produz, de onde se segue que toda comunidade é por essência afetativa e, por isso mesmo, pulsional, concernindo não apenas às comunidades fundamentais como o casal e a família, mas a toda comunidade em geral.

37. Não é essa concepção redutora: quando a jovem mulher de Freud decide sair à rua, ou a jovem no início de A bela verão de Pavese atravessa o espaço diante de si, a comunidade para a qual vão já existe nelas como esse peso de mal-estar que as impele, esse afeto que é força — a comunidade é um a priori.

38. Não é no mundo, contudo, que se dá o encontro amoroso e o acasalamento, buscando os amantes exibir-se reciprocamente na luz do mundo e tocar a sensação do outro, sua vida — o que jamais advém, pois se eu experimentasse o prazer do outro tal como ele o experimenta, eu seria o outro; assim, tornando-se a pulsão desejo do outro em sentido radical, esse desejo é sem objeto, errando pelo mundo como fantasma e ligando-se a imagens.

39. No acasalamento erótico a carícia persegue o prazer do outro tocando apenas seu corpo-objeto, não seu corpo original subjetivo e imanente, e é por isso que, no momento mesmo da fusão amorosa, os amantes espreitam sinais e indícios, atestando no próprio projeto de comunhão seu fracasso, pois o prazer do outro é apenas co-presente, apresentificado, tornando-se mais evidente o Abismo quanto mais forte o acoplamento associativo — reencontrando-se assim a descrição husserliana e sua fenomenologia da percepção, metafísica da representação.

40. É preciso pensar a comunidade em seu próprio, na vida, sendo os viventes tais pela ipseidade da vida, isto é, por sua auto-afetação, cuja natureza não é, como no conceito kantiano ou heideggeriano, ser origem de sua própria afeição pela posição opositiva do tempo — o que, aplicado consequentemente ao indivíduo por Stirner, resultou no fabuloso conceito de um indivíduo que se cria a si mesmo a cada instante ao pensar.

41. Ao contrário, na vida e por sua auto-afetação nasce cada vez essa experiência de si que é um vivente, jogado nela por ela mesma; toma-se aqui como índice a palavra de Kierkegaard segundo a qual o eu é a relação a si enquanto posta por outro, entendendo-se que essa relação a si designa a ausência de relação, e que o outro não é nada posto ou pensado como outro nem algo que ultrapasse o que nele nasceu — o chão nunca é mais largo que os dois pés que o cobrem, pois o vivente é coextensivo ao Todo da vida nele, tendo um Fundo que é a vida mesma, não diferente dele.

42. Essas proposições devem ser tomadas fenomenologicamente: a relação a si não posta por si é o afeto em sua afetividade, isto é, em sua passividade radical, transbordado por seu próprio ser — todo sentimento é isso, o que se experimenta a si mesmo transbordado por si e pelo próprio fato de se experimentar; eis o que os membros da comunidade têm em comum, a vinda em si da vida na qual cada um vem a si como o Si que é, sendo assim ao mesmo tempo o Mesmo e os outros irredutivelmente.

43. Na experiência primitiva anterior a todo mundo, o vivente não é para si mais que o outro, sendo pura experiência sem sujeito, sem horizonte, sem objeto: o que ele experimenta é identicamente ele mesmo, o Fundo da vida, experimentando o outro nesse Fundo e não em si mesmo, como a própria experiência que o outro faz desse Fundo, sem que nem o eu nem o outro se representem isso — a comunidade é uma camada afetativa subterrânea onde cada um bebe da mesma água, sem se distinguir de si, do outro nem do Fundo.

44. Quando a relação dos viventes se realiza pela mediação do mundo, com cada um se representando e se pensando como ego ou alter ego, nasce uma nova dimensão de experiência, mera superstrutura da relação dos viventes na vida, que deve compreender-se a partir da vida e não da representação — o olhar mesmo é em si um afeto, podendo ser desejo, havendo sempre nele um não-ver e um não-visto que o determinam inteiramente.

45. A essência da comunidade não é algo que é, mas o que advém como incansável vinda em si da vida e de cada um em si mesmo, conforme leis próprias, cumprindo-se não a partir do futuro mas da imediação, como destino de pulsões e afetos.

46. Sendo a essência da comunidade a afetividade, esta não se limita aos humanos, compreendendo tudo o que é definido pelo Sofrer primitivo da vida e pela possibilidade do sofrimento — podendo-se sofrer com tudo que sofre, havendo um pathos-com que é a forma mais ampla de toda comunidade concebível.

47. Essa comunidade patética não exclui o mundo, apenas o mundo abstrato de onde se pôs a subjetividade fora de jogo, incluindo antes o mundo real — o cosmos — cujo cada elemento só é enquanto se auto-afeta, nessa comunidade patética; Kandinsky afirma que o mundo está repleto de ressonâncias, sendo a matéria morta espírito vivo, e que a pintura exprime a realidade interior, a sonoridade interior das coisas — havendo em suma uma única comunidade, uma única esfera de inteligibilidade fundada na inteligibilidade primordial do pathos.

48. As comunidades são múltiplas e seu estudo indispensável se cada uma for tratada como variante do eidos da comunidade, permitindo conferir a essa essência um caráter ainda despercebido; tal estudo, impossível no âmbito limitado desta reflexão, apenas se tentou mostrar aqui a partir de quais presuposições as pesquisas futuras nesse vasto domínio poderão encontrar questões fundamentais.