HENRY, Michel. Eu Sou a Verdade. Por uma filosofia do cristianismo. Tr. Carlos Nougué. São Paulo: É Realizações, 2015.

• A objeção maior dirigida ao cristianismo é desviar o homem deste mundo, único mundo real e tangível, horizonte imprescritível de todos os comportamentos e ambições humanas dentro do qual tomam forma projetos, itinerários e esforços
• Desviar o homem dessa morada verdadeira é lançá-lo no imaginário, denunciando-se a invenção de um “além” fantasmático como complemento das faltas terrenas, exemplificando-se com a parte do sonho que mede as aspirações não satisfeitas, salvo diante da morte, onde o único “trabalho” é aceitar a realidade
• Apresenta-se o cristianismo como segundo exemplo desse processo em que a incapacidade de satisfazer o desejo conduz à fabulação de um além, sendo a origem desse processo o desconhecimento da própria realidade, manifestando-se em contradições internas ao mundo, culminando no Céu vazio
• Recorda-se a crítica dirigida ao cristianismo pelo jovem Hegel, fascinado por Cristo mas reprovando-lhe opor constantemente o invisível ao visível, renunciando às relações sociais e políticas, citando-se: “Um grande número de relações efetivas… se encontraram perdidas”, sendo Cristo o “Oposto ao mundo” cuja oposição funda seu próprio Deus
• Para Hegel, o mundo mau é a única realidade efetiva enquanto o Céu que se lhe opõe é vazio, opondo ele à “vida não cumprida” a “vida cumprida” na riqueza objetiva do mundo dos homens, sendo a objetividade “o maior inimigo” de Cristo, levando a recusa da determinação objetiva a um “amorfismo” vazio
• Menciona-se a repercussão dessa crítica no conceito hegeliano da “bela alma”, incapaz de agir e fadada a desvanecer “como uma fumaça sem forma”, e sua retomada pelo marxismo, citando-se a Nona Tese sobre Feuerbach: “Os filósofos não fizeram mais que interpretar o mundo… o que importa é transformá-lo”
• Descreve-se como essa crítica se tornou lugar-comum da ideologia moderna, rejeitando todo “além” em favor da transformação efetiva do mundo, conservando-se os ideais éticos cristãos mas censurando-se seu “moralismo”, sua projeção num céu vazio em vez de realizá-los na história
• Respondendo a essas críticas, afirma-se ser completamente inexato que o cristianismo tenha cindido a realidade em dois reinos, sustentando-se a tese decisiva de que só existe uma realidade, a da Vida, sendo por isso invisível a realidade, não um domínio particular dela mas toda vida e realidade concebível
• Distingue-se essa invisibilidade da vida, que se experimenta invencivelmente fora do mundo, como fome, frio, sofrimento, do lugar vazio e imaginário do Céu, sendo essa vida real ainda que não houvesse mundo algum, segundo o argumento cartesiano
• A segunda crítica, a de desviar da ação, confina com o absurdo, questionando-se retoricamente se o bom samaritano se abandonava a sonhos vaporosos ao socorrer o ferido, ou quem construía hospitais e secava pântanos na Idade Média, operando toda a ética cristã o deslocamento das palavras vazias para o agir
• Essas condições da censura não passam do conjunto das pressuposições que compõem a verdade do mundo, reconhecendo-se a extraordinária originalidade filosófica do cristianismo em perceber e questionar radicalmente esse círculo segundo o qual realidade é o que vemos
• Quanto ao agir propriamente, distinguem-se as condições exteriores e contingentes de uma ação (como a criança ser alta o bastante para alcançar a maçaneta) da possibilidade interior e última do agir, que o cristianismo captou como idêntica à possibilidade do próprio ego, o Eu Posso fundamental
• A gênese desse Eu Posso é o nascimento transcendental do ego, mostrando a análise que cada poder — pegar, caminhar, pensar — só é possível dado a si mesmo na autodoação da Vida absoluta, trazendo assim o ato mais humilde essa autorrevelação, cumprindo-se “diante de Deus”
• As teses que situam a ação no mundo revelam-se superficiais por serem incapazes de distinguir o agir humano de um simples deslocamento objetivo e de dar conta do indivíduo agente, não desconhecendo porém o cristianismo a verdade do mundo, apenas lhe circunscrevendo o alcance e negando-lhe o poder de exibir a realidade do agir
• Ao desdobramento entre agir verdadeiro e comportamento falacioso corresponde o desdobramento do corpo: o corpo na verdade do mundo, corpo-objeto, res extensa, e o corpo na Verdade da Vida, corpo invisível e vivente, sendo este, segundo a definição fenomenológica, o corpo real
• Estabelece-se filosoficamente esse paradoxo: o corpo visto pressupõe um corpo que veja, poder posto em posse de si na autodoação da Vida absoluta, havendo assim gênese transcendental do corpo real idêntica ao nascimento transcendental do ego, edificando-se no invisível todo poder concebível e toda forma de realidade
• Pergunta-se então se, concentrando-se a realidade na vida invisível, não seria o mundo visível relegado ao domínio das sombras, permanecendo válido o reproche pós-hegeliano de fuga do mundo, mesmo não sendo fuga da realidade
• Retomam-se as análises da verdade do mundo desdobrada entre o aparecer e o que aparece, constituindo o conteúdo do mundo, social e natural, sua realidade, concentrando-se a atenção no conteúdo social, o conjunto das atividades pelas quais os homens produzem os bens necessários
• Interrogando-se essas atividades, exibe-se a vacuidade da definição mundana da realidade: olhar um corredor da arquibancada não é correr, não se situando a realidade da corrida em parte alguma além do corpo vivente que corre, tendo toda a práxis social sua possibilidade e propriedades da essência da Vida somente
• Anuncia-se estabelecer essa tese decisiva sobre dois exemplos cruciais: a “economia”, substrato de toda sociedade, e a relação com o outro, sem a qual tampouco há mundo social
• Definindo-se “economia” como domínio da realidade (trabalho, salário, mercadoria, dinheiro, capital) e como ciência que o estuda, recorre-se à análise de Marx, cuja crítica dupla — da economia política e da própria realidade econômica — nega existir realidade econômica em si mesma, ilusão a que Marx chama fetichismo ou materialismo econômico
• Por trás de todas as atividades “econômicas” e “sociais” age o ego transcendental, o Eu Posso fundamental, vivente e por isso invisível, subjetivo, individual, real, não se encontrando entre esses caracteres índice econômico algum, não sendo o trabalho em si mesmo nada econômico
• Essa é a intuição abissal de Marx: à escola inglesa que tomou o trabalho ingenuamente por realidade econômica, opõe-se o trabalho “real”, “subjetivo”, “individual”, “vivo”, concluindo-se que a realidade do mundo nada tem a ver com sua verdade mundana, sendo essa realidade a vida
• Retraça-se a gênese transcendental da economia segundo Marx: a realidade não é em si nada econômica, podendo mundo e homens existir sem que a economia estivesse presente, sendo produto de invenção do espírito humano
• Explica-se por que uma economia estranha ao mundo nele nasceu: tendo cada atividade humana sua essência do agir e da vida, o trabalho herda dela seus caracteres — real, individual, subjetivo, vivente —, surgindo no intercâmbio de mercadorias qualitativa e quantitativamente diferentes a aporia de medir trabalhos invisíveis e incomensuráveis
• A solução é a invenção da economia: construção de equivalentes objetivos supostos representar os trabalhos reais invisíveis, permitindo sua igualação e cálculo, sendo tais equivalentes, notadamente o “trabalho abstrato” ou “social” de Marx, representação irreal e ideal do trabalho real invisível
• Sendo a realidade econômica objetiva inteiramente ideal e irreal, e provindo as entidades econômicas — valor de troca, dinheiro, capital — da força subjetiva vivente de trabalho, todo o universo econômico provém da vida e a ela remete, revelando a Verdade da Vida sua verdadeira natureza contra a aparência ineficiente oferecida pela verdade do mundo
• Passa-se ao segundo exemplo, a relação com o outro, onde a referência do conteúdo do mundo à essência invisível da vida se impõe com força invencível, entrando em jogo diretamente as declarações do próprio Cristo
• Sendo o outro um alter ego, tudo que o cristianismo afirmou do ego vale igualmente para ele, alterando essa observação trivial radicalmente a relação com o outro, cuja pressuposição habitual é aparecer o outro no mundo como indivíduo empírico portador de caracteres sociais e naturais
• Se, porém, segundo seu nascimento transcendental, o ego é Filho da Vida absoluta, obsta-se de uma vez o conjunto de seus caracteres empíricos e mundanos, notadamente toda genealogia natural, citando-se Paulo: “Não há judeu nem grego, não há escravo nem livre, não há homem nem mulher” (Gálatas 3:28)
• Aceitam-se as quatro primeiras negações após reflexão, por razões éticas remetidas à ideia de um homem irredutível às determinações mundanas, mas as duas últimas — nem homem nem mulher — mergulham na incerteza, remetendo-se ao ensinamento do próprio Cristo aos saduceus sobre os sete irmãos e a mesma mulher, respondendo que os ressuscitados “não tomam nem mulher nem marido… são filhos de Deus, sendo filhos da ressurreição” (Lucas 20:33-36)
• Interroga-se se essa abolição da diferenciação sexual concerne apenas ao Filho de Deus pleno e ressuscitado, ou se pode ser estabelecida filosoficamente por uma fenomenologia apodictica, respondendo-se que o afastamento paulino das determinações não nega seu peso empírico mas revela pertencerem elas à vida, tendo sua realidade por serem viventes
• Ser grego, judeu, senhor ou servo é ser determinado subjetivamente por modalidades vitais essenciais; ser homem ou mulher é diferir por experiências subjetivas transcendentais, como o desdobramento interior da sexualidade feminina, sendo tudo isso, contudo, afastável porque cada determinação só é real dada a si mesma na autodoação da Vida absoluta que dá o Filho a ele mesmo
• Buscando o que há de comum entre a sensibilidade masculina e a feminina em sua realidade subjetiva mais essencial, encontra-se apenas o fato de ambas serem dadas a si mesmas do mesmo modo, sendo essa autodoação o Idêntico em cada um: Cristo, Deus — nem homem nem mulher, Filho de Deus
• Esse Idêntico determina a teoria cristã da relação com o outro em diversos aspectos: primeiro, aquele com quem nos relacionamos não é nunca apenas grego, judeu, senhor, servo, homem ou mulher, mas um Filho, um Si transcendental gerado na autogeração da Vida absoluta
• Retomam-se as intuições da parábola do pastor e das ovelhas (capítulo 7): é impossível relacionar-se com qualquer eu sem entrar em relação com Aquele que deu esse Si a si mesmo, tendo cada carne uma Carne que não é sua, a Carne de Cristo, impossível tocar sem tocar primeiro Aquela
• Dessa primeira condição resultam princípios éticos: sendo a relação de cada Si consigo a autorrevelação da Vida, é impossível amar a Deus sem amar cada Si que Ele gera, citando-se: “Se alguém disser: 'Amo a Deus', mas odeia o seu irmão, é um mentiroso” (1 João 4:20), e os dois mandamentos do amor a Deus e ao próximo (Mateus 22:37-38)
• Segundo aspecto: contrariamente à filosofia moderna que parte do ego como origem da relação com o outro, expõe-se o paralogismo dessa pressuposição não questionada da possibilidade do próprio ego, substituindo-se a relação entre egos pela relação entre Filhos, fundada na Vida em que cada Filho é dado a si mesmo
• Explica-se como a Vida funda não apenas cada termo da relação mas a própria relação, sendo ela mesma esse “ser em comum” dos Filhos, cujo ponto de partida não está no homem nem no Si transcendental mas aquém deste, no próprio processo de autogeração da vida, citando-se: “Formamos um só corpo em Cristo” (Romanos 12:5) e “membro da família de Deus” (Efésios 2:19)
• Sendo esse “ser em comum” flutuante como a condição de Filho, descreve-se a queda: esquecido de sua condição, o filho perdido fascinado pelo mundo atribui a si mesmo a experiência de si da Vida, tornando-se ego fechado no “sistema do egoísmo transcendental”, ocultando-se assim seu Si verdadeiro e a própria Vida absoluta, Deus
• Variando conjuntamente relação consigo e relação com o outro, o Si em preocupação consigo relaciona-se com o outro como indivíduo empírico ou, no melhor caso, outro ego que se basta a si mesmo, afastando-se em ambos os casos a autodoação da Vida absoluta, exemplificando-se com a inversão erótica em que o ego se oferece como “um outro”, corpo a possuir, sem deixar de se compreender egoisticamente
• Em seu segundo nascimento, livre da ilusão do ego, o Filho experimenta a Vida como o que o dá a si mesmo, partindo dali sua relação com o outro, sendo já não o ego mas a Vida mesma o ponto de partida, e o outro, nesse mesmo movimento, também um Filho
• Dessas prescrições resulta a ética cristã como modalidades do agir divino, a “Vontade do Pai”: amar mesmo o inimigo ou o depravado só é possível porque, enquanto Filho, ele traz em si a Vida e sua Ipseidade, amando-se não o homem que parece ser mas a potência que o dá a si mesmo em sua própria depravação
• Faltando essa condição, o amor imprescritível do outro desaparece, tornando-se este mero homem hipócrita e egoísta, descobrindo toda moral fundada apenas no homem seu vazio, explicando-se assim que o desaparecimento da moral religiosa no século XX tenha dado lugar não a uma nova moral laica mas à ruína de toda moral
• Implicando Deus na relação intersubjetiva, o cristianismo confere-lhe caráter patético, por ser a substância dessa relação o pathos da vida, e trágico, por ser o jogo dessa relação também o da perdição ou salvação dos Filhos, citando-se: “Quem vos recebe, a mim me recebe” (Mateus 10:40)
• Concluindo, as relações vivas entre os indivíduos, mais ainda que a práxis social, formam o conteúdo real deste mundo e desmentem severamente os pensamentos que reprocham ao cristianismo sua fuga da efetividade, sendo a definição da realidade como vida, radicalmente estranha ao mundo, ainda assim o próprio conteúdo real dele, citando-se Kafka: com cada pedaço do visível um bocado invisível nos é dado, assim na terra como no céu