JONAS, Hans. Philosophical Essays. Chicago: University of Chicago Press, 1980.

Elementos Judaicos e Cristãos na Filosofia: Sua Participação no Surgimento da Mente Moderna

1. A civilização ocidental é caracterizada pela dualidade de sua herança, composta pelas vertentes judaico-cristã e greco-romana, uma tensão interna que pode explicar sua singularidade histórica e que exige uma análise dos papéis respectivos dos motivos judaicos e cristãos no campo da filosofia.

2. A tentativa de separar os elementos judaicos e cristãos na tradição filosófica ocidental levanta duas questões preliminares: se essa separação é possível e se tais elementos podem ser considerados parte da tradição filosófica.

3. A primeira questão parece encontrar uma dificuldade inicial, pois o cristianismo, ao transmitir a herança judaica, fez com que os elementos judaicos na história do pensamento ocidental fossem, em grande medida, elementos cristãos, tornando o tema da confrontação aparentemente inviável.

4. No entanto, os elementos judaicos e cristãos podem ser distinguidos para fins de análise, embora a fronteira entre eles seja tênue e, na consciência histórica, muitas vezes tenham sido percebidos como uma unidade.

5. A segunda questão, sobre a presença de elementos religiosos na filosofia, é respondida afirmativamente, uma vez que a filosofia é obra de homens vivos cuja humanidade, imbuída de uma herança de fé, se faz presente no filosofar, permitindo que ideias da religião revelada passem, abertas ou ocultas, para o patrimônio da própria filosofia.

6. A transposição de ideias do mundo da fé para a filosofia ocorre como uma continuação legítima de percepções existenciais, cuja validade se estende para além dos limites da fé, transformando e secularizando o pensamento religioso original.

7. Mesmo que a influência judaica tenha sido mediada principalmente pelo cristianismo, é possível, para os propósitos do estudo, aceitar o tema judaico na forma em que o cristianismo o transmitiu, reconhecendo que a assimilação filosófica das duas metades do todo cristão foi marcadamente diferente.

8. A diferença na assimilação filosófica reside no fato de que a metade “judaica” do cristianismo, identificada com o conceito de Criação, era tematicamente mais próxima dos termos da teologia natural, enquanto a metade especificamente cristã, identificada com a Encarnação, tendia a desafiar a assimilação filosófica, permanecendo como mistério suprarracional.

9. O status racional intrinsecamente desigual dos dois componentes do complexo cristão fez com que, em um universo intelectual cristão, fosse o componente judaico a ter o maior impacto filosófico, enquanto o tema da Encarnação só encontrou expressão filosófica maior com a teoria de Hegel.

10. O reconhecimento desses elementos não-filosóficos na tradição filosófica pode ser feito por meio de dois indícios: o conhecimento da tradição teológica em termos de seus temas identificáveis e a observação do que, na filosofia ocidental posterior, se destaca como heterogêneo em relação ao seu passado pré-cristão grego.

11. O tema cardinal e mais obviamente judaico, imposto à filosofia ocidental pela fé cristã, é o da criação, especialmente o ensino de que o mundo teve um começo no tempo, o que contrasta com a doutrina filosófica clássica de sua eternidade.

12. A doutrina clássica da eternidade do mundo envolvia uma ontologia que concebia o mundo como uma extensão da natureza divina, cuja existência e essência são necessitadas, implicando a co-eternidade com Deus e a imutabilidade de sua ordem racional.

13. A visão clássica estabelecia um continuum de ser, uma hierarquia que unia o Homem, a Natureza e Deus, com Deus sendo o cume de uma escala de perfeição, enquanto a doutrina bíblica da criação, ao postular um começo temporal, pressionou por ajustes conceituais que levaram à erosão da metafísica clássica.

14. A doutrina bíblica opôs a contingência à necessidade, a particularidade à universalidade e a vontade ao intelecto, assegurando um lugar para o “contingente” na filosofia e abrindo caminho para a divisão moderna entre filosofia humana e filosofia natural.

15. O argumento filosófico dos “criacionistas” focou na contingência do mundo e na vontade divina, com pensadores árabes, como os do Kalam, argumentando que a estrutura do mundo não é dedutível de princípios intelectuais, mas sim fruto da espontaneidade da vontade divina.

16. O argumento do Kalam, ao enfatizar a contingência radical, conduziu a um ceticismo que destruía o conhecimento causal, como visto em al-Ghazali, que negava a conexão necessária entre causa e efeito, atribuindo toda causalidade a Deus.

17. Maimônides elevou a consideração da contingência a um plano superior, combinando a contingência do todo com a necessidade entre suas partes, salvando a ciência da natureza ao mesmo tempo em que afirmava que as leis da natureza, em si mesmas, não são logicamente dedutíveis, mas devem ser aceitas como fatos puros.

18. Maimônides também desenvolveu uma doutrina sobre os limites do raciocínio que usa leis da natureza, argumentando que essas leis, válidas para as coisas dentro do mundo, não podem ser estendidas para além dele, inaugurando a longa auto-exame da razão especulativa que culminou em Kant.

19. Kant deslocou a “contingência” dos princípios da natureza para os princípios do conhecimento, situando a limitação racional na natureza finita do sujeito cognoscente, em vez de na natureza das coisas finitas.

20. Tomás de Aquino, na questão da criação, foi além de Maimônides ao distinguir entre criação “a partir do nada” e criação “após o nada”, considerando a primeira como demonstrável pela razão, enquanto a segunda, a questão do começo temporal, permanecia além da decisão racional.

21. A extensão do domínio racional por Tomás de Aquino não diminuiu o fosso entre razão e fé, uma vez que os mistérios especificamente cristãos, como a Trindade e a Encarnação, eram considerados “suprarracionais”, o que aguçou a dialética entre razão e fé no universo cristão.

22. O argumento da contingência, embora tenha enfraquecido a visão da necessidade racional do mundo, não provou a criação por decreto divino, mas apenas a tornou uma alternativa provável, que mais tarde pôde ser abandonada sem um retorno à visão original, deixando um legado para a filosofia moderna.

23. A doutrina da criação “a partir do nada” introduziu a negatividade no cerne do ser, mas também trouxe à tona um aspecto positivo: ao negar a matéria preexistente, a criação por vontade divina elevou o status do indivíduo e da existência particular, tornando-os interessantes em si mesmos e objetos da atenção divina.

24. A criação da matéria por Deus, em oposição à visão de que ela seria um mero complemento da forma, deu à matéria um ser positivo e próprio, preparando-a para o papel que viria a desempenhar no esquema teórico moderno.

25. A ênfase na vontade divina como princípio da criação e da existência individual refletiu-se em uma ênfase na vontade humana, gerando a metafísica ocidental da vontade, cujas raízes são judaico-cristãs e cuja culminação anti-cristã é vista em Nietzsche e no existencialismo moderno.

26. O voluntarismo ocidental teve duas origens: a ênfase agostiniana na vontade do homem, ligada ao drama do pecado e da salvação, e a ênfase judaico-islâmica na vontade de Deus, ligada à criação, cuja fusão no pensamento medieval tardio resultou na poderosa ascensão do voluntarismo.

27. O fator judaico no voluntarismo está ligado à ideia de criação e à liberdade da vontade humana, mas o fator cristão, especialmente na versão agostiniana, trouxe uma ênfase radical na subjetividade e um extremismo que aguçou tanto o voluntarismo quanto o individualismo.

28. Duns Scotus reivindicou a primazia da vontade sobre o intelecto tanto no plano humano quanto no divino, afirmando que a vontade exerce domínio sobre o intelecto, determinando seu objeto e sendo livre em indeterminação radical.

29. Para Duns Scotus, a vontade divina é absolutamente soberana, não vinculada por regras além das da lógica, de modo que as leis da natureza e da moralidade são como são por mero decreto dessa vontade e poderiam ser de outra forma.

30. A doutrina de Duns Scotus alterou a concepção da lei moral, pois, ao afirmar que os mandamentos são moralmente válidos porque Deus os quis, e não o contrário, estabeleceu uma conexão entre valor, vontade e poder, que, com o desaparecimento da fé, deixou o homem como o único herdeiro da tarefa de criar e guardar valores.

31. A visão de Duns Scotus, radicalizada pelo nominalismo, eliminou a distinção antiga entre leis válidas por natureza e leis instituídas, e ao desaparecer o termo divino, apenas a capacidade humana de dar leis, imersa no fluxo do ser, restou, representando o potencial explosivo com que a Idade Média passou para a Idade Moderna.

32. Linhas de pensamento se estendem de Duns Scotus e do nominalismo a fenômenos posteriores da filosofia, como a conexão baconiana entre conhecimento e poder, o ego cartesiano, a vontade de poder de Nietzsche e a filosofia de Heidegger, além do esforço de Kant para sintetizar voluntarismo e racionalismo no imperativo categórico.

33. O caso de Kant mostra que a corrente clássica-intelectualista nunca cessou de fluir, e a última grande reafirmação dessa tradição foi a tentativa de reconciliação de Hegel, que deu espaço filosófico à doutrina da Encarnação, transformada em suas filosofias da história.

34. A diferenciação entre elementos “judaicos” e “cristãos” nem sempre leva a linhas nítidas, mas o que fica claro é a longa sombra que essas heranças lançam sobre o presente, e como o encontro entre Atenas e Jerusalém foi crucial para o caminho singular da civilização ocidental.