FIGAL, G. Introdução à Martin Heidegger. Tradução: Tr Marco Antonio Casanova. Rio de Janeiro: Via Verita Editora, 2016.

O retorno à história filosófica

A formação do mundo a partir do além do ser

• A afirmação de que somente após a interrupção do projeto de Ser e tempo é possível a Heidegger retomar o pensamento de uma filosofia histórica surpreende à luz da introdução da temporalidade no quinto capítulo de Ser e tempo, sob o título Temporalidade e historicidade
• A historicidade, tal como ali tratada, pertence ao ser-aí pré-filosófico e não pode constituir elemento constitutivo da filosofia, pois a liberação dos vínculos conceituais do passado já não conduz ao livre voltar-se ao início da história, mas à estrutura autêntica do ser-aí, tornando o filosofar não mais essencialmente histórico, mas mantido numa presença compreensiva sem situação histórica determinada
• O ponto de ruptura situa-se no semestre de inverno de 1931/32, quando Heidegger dedica a primeira parte de suas lições à interpretação do mito da caverna narrado por Platão na República, pensamento já esboçado na conferência Da essência da verdade (1930), publicada somente em 1943 e posteriormente revisada
• O mito da caverna, resumido na primeira parte das lições, narra prisioneiros acorrentados que veem apenas sombras projetadas na parede, até que um deles, libertado, vê primeiro os objetos, depois os objetos naturais fora da caverna, e por fim o sol, luz originária em contraste com o fogo artificial
• A investigação heideggeriana sobre a metáfora da luz retoma o conceito de abertura (Erschlossenheit) já conhecido da análise do ser-aí em Ser e tempo, interpretando a luz como espaço aberto (Offenheit) e metáfora da liberdade do ser-aí
• A compreensão da liberdade como abertura privilegia não a manifestação à luz, mas a penetrabilidade da luz, remetendo à imagem da clareira (Waldlichtung) que abre passagem e visão, sendo lichten sinônimo de desimpedir e liberar

  • A diferença em relação a Ser e tempo, onde o ser-aí era caracterizado como luminoso em si mesmo enquanto ser-no-mundo, está em que agora é a luz que oferece o espaço aberto de passagem e visão
• A interpretação da luz como metáfora da liberdade não se encontra no texto platônico, cabendo à interpretação heideggeriana evidenciar essa coapertenência entre luz e liberdade, ao afirmar que a libertação das correntes é mero libertar-se, exigindo fundamento na liberdade positiva do ser-livre-para

  • A citação afirma que o autêntico tornar-se-livre é um vincular-se projetante, um dar-a-si-mesmo-um-vínculo que permanece vinculante desde o início, de modo que todo comportamento sucessivo possa tornar-se e ser livre em cada situação
• O deslocamento em relação a Ser e tempo pode ser formulado como uma nova determinação da resolução (Entschlossenheit), que já não obtém seu sentido apenas do fechamento do decaimento, mas do dar-se um vínculo em relação àquilo que liberta, a luz
• O vínculo em questão, nas lições sobre Platão, não diz respeito às ações singulares, mas ao contexto do agir enquanto projetado como contexto vinculante, análogo ao caráter libertador da luz que faz ser autenticamente livre; o que assim é projetado não é mais o próprio ser que está diante, mas o mundo, sendo a luz metáfora do tempo
• A introdução do conceito de compreensão do ser no contexto da liberdade é explicitada na citação segundo a qual compreender o ser significa projetar antecipadamente a legalidade e a estrutura essenciais do ente, tornando-se livre para o ente ao ver-na-luz, cumprindo o projeto de ser em que se pró-jeta e mantém diante de si uma visão do ente
• Os exemplos heideggerianos de projeto de ser incluem a ciência moderna da natureza, a historiografia como ciência da história e a arte, âmbitos ausentes em Ser e tempo

  • A ciência natural subordina-se a essa compreensão do ser ao definir preventivamente o que se entenderá por natureza e processo natural, como uma determinada relação espaço-temporal de pontos de massa em movimento, tornando possível interrogar a natureza segundo suas leis
  • A historiografia de valor exemplifica-se em Jacob Burckhardt, grande historiador não por ter lido e transcrito diligentemente as fontes, mas por ter deixado agir em si a visão antecipadora essencial do destino, da grandeza e da miséria da humanidade
  • A arte não é expressão do vivido nem cópia da realidade nem fonte de prazer, mas o artista possui uma visão essencial do possível, colocando em obra as possibilidades ocultas do ente, citando-se Homero, Virgílio, Dante, Shakespeare e Goethe como exemplo de que o essencial na descoberta da realidade ocorre pela filosofia originária e pela grande poesia
• A ciência natural, a história e a arte não são tratadas do mesmo modo: a ciência natural apenas define o que se entenderá por natureza, a história de valor articula uma visão essencial do acontecer, e o artista articula uma visão essencial do possível pondo em obra as possibilidades ocultas do ente real

  • A alusão ao mito da caverna permanece, pois orientar-se por uma imagem ainda é condição de imobilidade, como a dos prisioneiros, ainda que a ciência da natureza já seja um projeto de ser que responde ao vislumbre de luz da liberdade
• A história de valor situa-se em estágio mais alto que a ciência natural, pois não trata do ente com que nos relacionamos no ser-aí, mas do acontecer do ser-aí na história, estando mais próxima do ser-aí e, portanto, mais livre
• A arte, por sua vez, supera a condição de imobilidade da história de valor, pois com sua visão essencial do possível o artista não deixa apenas agir em si o ser-aí, mas o desloca para as possibilidades, descobrindo-as e liberando-o do ocultamento, mostrando também o ente real na diferença entre possível e real
• A filosofia, forma de projeto de ser correspondente de modo mais pleno ao vislumbre de luz, ocuparia a posição suprema entre esses graus de liberdade, embora isso ainda não baste para justificar por que ela mesma é um projeto de ser
• A filosofia pode ser mais que uma visão dos graus de liberdade já ultrapassados se sem ela não é possível manter-se livre num outro nível, distinto daquele posterior à arte

  • A citação afirma que, para compreender o que sejam a obra de arte e a poesia como tais, a filosofia deve perder o hábito de conceber o problema da arte nos termos de uma estética, abandonando a interpretação da arte como gozo mais ou menos elevado
• A filosofia cumpre-se originariamente como projeto do ser em referência ao tempo, restando esclarecer o que significa tal projeto, distinto do conceito de projeto (compreensão) de Ser e tempo, pois aqui não se percebe mais uma possibilidade determinada, mas o próprio tempo que abre o espaço do possível
• A ideia do bem, metáfora do sol na alegoria platônica, é interpretada por Heidegger como aquilo que concede o desvelamento (Unverborgenheit, aletheia) ao ente cognoscível e confere ao cognoscente a faculdade de conhecer
• O tempo corresponde, para Heidegger, ao que em Platão era chamado ideia do bem, pois sem a visão do tempo não é possível projeto de ser algum, sendo o tempo aquilo que torna possível em geral; o vislumbre de luz é experiência pura da possibilidade e retoma o pensamento da presença (Praesenz) já desenvolvido nas lições Os problemas fundamentais da fenomenologia
• O projeto de ser não se subordina às estases da temporalidade, mas projeta um espaço de possibilidade que caracteriza tanto o futuro quanto o que se foi, sendo uma nova determinação do ser-aí como irrupção do tempo com um novo tempo, um acontecimento fundamental (Grundgeschehnis) ou, posteriormente, um evento (Ereignis)
• O caráter de possibilidade de um projeto de ser pode perder-se, como mostra a observação heideggeriana de que o projeto da ciência natural permanece hoje em princípio o mesmo, mas perdeu seu originário caráter essencial de libertação, evidenciado pelo estado de depressão em que se encontra a chamada filosofia da natureza
• Cada projeto de ser tem o seu tempo, não no sentido de uma época datável historicamente, mas porque com ele se origina um tempo que acontece enquanto se permanece no espaço aberto por ele mesmo, espaço que Ser e tempo havia chamado de mundo, representando agora o espaço de possibilidade posto em ato pelo projeto de ser um novo mundo
• A nova concepção distingue-se substancialmente da anterior: as análises de Ser e tempo tratavam apenas da motilidade do ser-aí num mundo que não mudava, enquanto agora se trata da possibilidade de novos mundos e da temporalidade do ser-no-mundo, importando que o mundo brote de modo novo a partir do tempo
• O projeto de ser é projeto do mundo, e o projeto do mundo é formação do mundo, tema desenvolvido nas lições do semestre de inverno de 1929/30 em três sentidos: o ser-aí no homem produz o mundo, dá dele uma imagem ou visão, representando-o, e o constitui, sendo aquilo que o circunda e abraça
• A determinação segundo a qual o mundo é produzido permanece a ser desenvolvida, e Heidegger a retoma confrontando-se novamente com Aristóteles nas lições sobre os primeiros três capítulos do livro IX da Metafísica, no semestre de verão de 1931, chegando ao ponto de que o mundo é produzido quando se torna linguagem, sendo produzido na medida em que é poetizado
• A nova compreensão heideggeriana da linguagem, primeiramente ressoada nessas lições sobre Aristóteles, interpreta o termo lógos como um selecionar (Auslesen), um reunir escolhendo as coisas que em suas referências recíprocas formam um conjunto

  • A associação desse pensamento à noção de discurso como abertura do estar-junto, já elaborada em Ser e tempo, esclarece que produzir um mundo significa que, onde o contexto do ser-aí se exprime dizendo o que a ele pertence, funda-se também um mundo comum, ainda que sob a forma de tagarelice do “se”
• O discurso do ser-aí como distração pode parecer familiar à luz da análise da inautenticidade em Ser e tempo e da curiosidade (Neugier), mas é surpreendente por referir-se agora ao ser-aí como tal, e não apenas a um modo possível de ser
• As lições do verão de 1928 esclarecem essa mudança ao caracterizar a neutralidade do termo ser-aí como essencial, permitindo pensar não mais um modo de ser sempre meu, mas uma neutralidade que torna possível o co-ser, incluindo a dispersão efetiva na corporeidade, na sexualidade e na conspiração e unificação genérica
• A distinção entre a concepção do ser-aí em Ser e tempo, ligada à copertenência com a “geração” no sentido diltheyano, e a nova concepção, que pensa a comunidade como algo formado por um projeto de ser em relação ao mundo que se torna linguagem, marca a formação de um mundo comum
• A nova determinação da filosofia, central na concepção heideggeriana posterior a Ser e tempo, já a caracteriza nas lições de 1928 como uma metafísica pertencente à natureza do homem, mantendo o termo metafísica ainda um sentido positivo, diferente do que assumirá em meados dos anos 1930
• A lição inaugural de Friburgo, de 29 de julho de 1929, retoma esse pensamento chamando a metafísica de acontecimento fundamental no ser-aí, sendo a filosofia definida como o pôr-se em movimento mediante um salto particular da própria existência nas possibilidades fundamentais do ser-aí em sua totalidade
• A filosofia é a forma suprema do projeto de ser por compreender o ser expressamente a partir do tempo e por preservar todo projeto de ser de decair na rotina do agir intramundano, dando notícia de um novo mundo e da comunidade formada com ele, abrindo-se assim, de modo fundamental, à política

A política: irrupção e não início

• A eleição de Heidegger, quase por unanimidade, como Reitor da Universidade de Friburgo em 21 de abril de 1933, e sua filiação ao NSDAP em primeiro de maio do mesmo ano, marcam o início de seu compromisso político declarado, expresso em comunicações oficiais que saudavam a revolução nacional-socialista
• As simpatias de Heidegger pelo nacional-socialismo antecedem 1933, como mostra carta a Elisabeth Blochmann de 22 de junho de 1932, na qual rejeita o centro católico, o comunismo e o liberalismo, declarando pensar na direção de uma política nacional, alternativa então concebível por suas tendências anticlericais e anticomunistas frente à débil república de Weimar
• A adesão heideggeriana à revolução nacional-socialista, com seu ímpeto antiburguês, remonta às tendências reformadoras do movimento juvenil e à convicção, expressa a Elisabeth Blochmann já em 1918, de que a vida do espírito deveria novamente tornar-se para nós uma verdadeira e efetiva realidade
• A caracterização frequente das simpatias heideggerianas como não políticas é correta, pois Heidegger nunca se havia posicionado nem confrontado com a filosofia política antes de 1933, não atribuindo papel central à política em suas interpretações de Aristóteles e Platão
• O ponto decisivo reside em que a revolução nacional-socialista foi acolhida nos anos em que Heidegger repensava suas posições filosóficas, como mostra carta a Elisabeth Blochmann uma semana após a aprovação da lei de plenos poderes

  • A citação afirma que os eventos atuais exercem sobre ele e sua concentração um insólito poder, aumentando a vontade e a segurança de agir a serviço de uma grande missão e de cooperar na construção de um mundo fundado sobre um povo, e que o presente é percebido inteiramente a partir do futuro
• A ambiguidade dos eventos atuais funda-se no fato de o presente ainda não estar iluminado por um projeto de ser, sendo o presente, enquanto passagem, essência fundamental do acontecer, conforme já dito nas lições do semestre de inverno de 1929/30
• O fascínio exercido sobre Heidegger pela irrupção nacional-socialista reside na lógica revolucionária de sua filosofia desde Ser e tempo, pois o projeto de ser, ao compreender também passado e futuro, exclui reservas de tipo conservador na situação de irrupção
• A questão do caráter “fascista” da filosofia heideggeriana deve ser considerada infundada, pois sua concepção volta-se ao particular e não ao universal, considerado sempre uma abstração, excluindo-se assim também o imperialismo linguístico
• A crítica radical que Heidegger poderá dirigir ao nacional-socialismo sem abandonar o modelo de pensamento do projeto de ser mostra que o problema desse modelo não se situa no plano político, embora sua concepção posterior a Ser e tempo tenha se articulado primeiramente em relação à política no discurso de reitorado A autoafirmação da universidade alemã
• O discurso de reitorado é texto filosófico, não comunicação política, que busca relacionar filosofia e política, encerrando-se com a citação grega segundo a qual “tudo o que é grande está na tempestade” (tà megala panta episphalé)

  • A tradução heideggeriana dessa sentença, embora livre, remete ao contexto da República de Platão, onde se discute a relação entre filosofia e constituição (politeia) do Estado, e onde o “grande e belo” designa o equilíbrio entre filosofia e política
• O discurso de reitorado divide-se em duas partes, dedicadas respectivamente à filosofia e à ciência, e à política, afirmando-se que toda ciência é filosofia por permanecer vinculada ao início da filosofia, retomando-se aqui o pensamento das lições sobre Platão
• A determinação da filosofia como teoria (theoria) e da práxis como serviço do trabalho, serviço das armas e serviço do saber retoma a tripartição platônica das classes da pólis — artesãos, guardiões e filósofos-governantes — reinterpretadas por Heidegger como obrigações no espaço de possibilidade do Estado
• A pretensa igualdade de necessidade e posição entre essas obrigações políticas contrasta com a posição de primado da filosofia nas lições sobre Platão e com a hierarquia efetiva da pólis justa platônica, revelando que Heidegger, ao compreender a filosofia como serviço do saber, subordina de fato a política à filosofia
• O destino do Estado depende assim da filosofia, encontrando-se por isso numa tempestade ameaçadora, podendo a filosofia existir verdadeiramente somente ao repor-se, novamente, sob o poder do início do ser histórico-espiritual, identificado com a irrupção da filosofia grega

  • A citação afirma que nesse ponto de sua história o homem ocidental, pela primeira vez, sobre as sólidas fundações de sua estirpe e em virtude de sua linguagem, enfrenta o ente em sua totalidade e o interroga e compreende como o ente que ele é
• O início não está atrás de nós, mas diante de nós, inscrito em nosso futuro como intimação que nos chama a reconquistar sua grandeza; somente se nos dispusermos a essa reconquista a ciência se tornará a necessidade mais íntima do ser-aí, e não um mero fato casual ou passatempo tranquilo
• A distinção entre irrupção e início esclarece por que tudo o que é grande está na tempestade: a irrupção política corre risco de fracasso se, introduzida pela filosofia, não conduzir a um projeto de ser, e a filosofia corre risco de fracasso se não operar politicamente como maior realização da práxis
• O papel da universidade na condução do Estado, na comparação heideggeriana com a comunidade dos filósofos e seus discípulos descrita por Platão na República, exige da universidade uma autoafirmação que também se opõe às instâncias que buscam subordiná-la à política
• A dupla desafiadora entre universidade e esfera política, apresentada ao final do discurso como “comunidade em luta de professores e estudantes”, remete Heidegger, em 1945, ao sentido heraclítico do fragmento 53, sendo a luta (pólemos) o confronto entre professores, no lugar da filosofia, e estudantes, no lugar da política
• A relação entre filosofia e política está em tempestade porque é luta no sentido de que ambas devem primeiro se revelar em sua essencialidade através desse duplo confronto, cabendo à vontade essencial do corpo estudantil obrigar-se à suprema clareza e disciplina do saber
• A alusão ao “destino alemão em sua extrema indigência” articula-se com a citação da sentença nietzschiana “Deus está morto”, pela qual se deve levar a sério a solidão do homem de hoje no coração do ente, tornando o interrogar não mais premissa da resposta como saber, mas a própria forma suprema do saber
• A extrema indigência é a solidão do homem após a morte de Deus, exigindo um outro início análogo ao grego, separado do primeiro por um longuíssimo intervalo de tempo cujo meio deveria ser o presente, ainda obscuro e incompleto
• O destino alemão, destino de um povo chegado à plena consciência de si em seu Estado, não está tão distante da solidão do homem de hoje quanto Heidegger ainda exige que se leve a sério, revelando que a nobreza e grandeza da irrupção ocultam o problema verdadeiro, que a filosofia faz reemergir
• A carta a Elisabeth Blochmann de 30 de março de 1933 confirma esse raciocínio, ao propor aceitar com calma a corrida atrás das novidades políticas como possível via de um primeiro despertar, à espera de uma segunda e mais profunda revolução, sem tomar os eventos como garantia de que o povo já tenha compreendido sua missão secreta
• O perigo de uma autonomização da instância política é reconhecido por Heidegger, que não se sente ideologicamente obrigado a permanecer na via percorrida, permitindo apenas uma interpretação filosófica do fator revolucionário presente no nacional-socialismo
• O juízo político de Heidegger sobre o nacional-socialismo mostra-se, contudo, profundamente equivocado, ao temer um retorno a uma época como a marcada pelas datas 1871-1900, evidenciando os temores de um revolucionário sui generis, cego ou alheio à realidade política efetiva do movimento
• A ambiguidade do discurso de reitorado, combinando ceticismo e fascínio, é apontada pela carta de Karl Jaspers de 23 de agosto de 1933, que reconhece no discurso uma verdade nova e ao mesmo tempo óbvia, próxima de Nietzsche, mas com esperança de um cumprimento filosófico ausente neste
• A revisão heideggeriana da concepção de projeto de ser, motivada pela intuição do próprio desastre político e pelo fracasso dos esforços de reforma acadêmica durante o reitorado, convence-o de que a irrupção de 1933 não foi a libertação das correntes da caverna, tornando-se perceptível já em 1934 e clara em 1936
• O pensamento central do discurso de reitorado identifica irrupção e início, testemunhados ambos pela irrupção grega, mas essa identificação revela-se problemática: o que é confiado como tarefa (das Aufgegebene) não coincide simplesmente com o vindouro (das Zukünftige) no sentido do que está por vir (das Kommende)
• A “mão levantada contra Deus”, retomada do esboço do projeto sobre Aristóteles, e a referência a Nietzsche como o filósofo que apaixonadamente buscou Deus articulam-se ambiguamente no discurso, situando a filosofia como autoafirmação do ser-aí após a morte de Deus, da qual a universidade alemã é apenas o lugar
• O primeiro início e o outro início encontram-se em estranho contraste, pois um deve ser retomado e o outro consiste em autoafirmação, permitindo ainda assim ao pensamento da autoafirmação conciliar-se com a irrupção política como irrupção de um início a ser empreendido
• A falta de clareza do presente obriga Heidegger a retomar a concepção temporal de Ser e tempo, sobrepondo-a à do projeto de ser: passado e futuro passam a ser determinados pelos dois inícios, mas o espaço temporal aberto por seu confronto não pode coincidir com nenhuma irrupção presente, pois nem a irrupção grega nem a atual constituíram um início
• A exigência de que a ciência, para falhar realmente, deva desdobrar a suprema obstinação diante da ocultação do ente, e de que deva ocupar os avanços da frente onde é extremo o risco proveniente da incerteza constante do mundo, revela que a filosofia deve negar-se a toda irrupção que pretenda explicar o que no presente permanece indeciso e incompleto, não podendo apostar em irrupções políticas — conclusão que Heidegger virá a extrair, rompendo o equilíbrio entre filosofia e política sob o ímpeto da tempestade