FABRIS, Adriano. Essere e tempo di Heidegger: introduzione alla lettura. Roma: Carocci, 2004.

A temporalidade e o conceito ordinário de tempo

As estruturas temporais do cuidar-se e o cuidar-se do tempo. O “tempo do relógio”

• 4.6.1. O sexto capítulo, com que a obra de fato se encerra, responde à exigência de mostrar a derivação do tempo mensurável e calculável de que comumente nos servimos a partir da temporalidade originária do ser-aí, permanecendo por explicar, no § 78, por que o ser-aí se temporaliza cotidianamente calculando o tempo, por que se impõe a concepção de tempo mundano como tempo dentro do qual o ente comparece, e como deve ser discutida, mediante confronto com Aristóteles e Hegel, a interpretação segundo a qual cada instante subsiste simplesmente e, numa ótica quantitativa, se mostra igual a qualquer outro.

• A análise heideggeriana parte dos resultados da pesquisa sobre a temporalidade do ser-aí, aprofunda as estruturas do cuidar-se do tempo nela fundadas, passa ao cálculo do tempo na dimensão pública e mundana e mostra por fim os motivos do extremo nivelamento da temporalidade extática presente na concepção cotidiana do tempo, procedimento que, ao contrário do adotado didaticamente no curso de 1927 Os problemas fundamentais da fenomenologia, parte da autenticidade para compreender a imposição de concepção inautêntica do tempo, e não o inverso.

• No § 79, mostra-se que o cuidar-se cotidiano, atuado no horizonte da mirada (Umsicht), funda-se na temporalidade, precisamente na modalidade do presentificar que aguarda retendo, sendo tal fundação possibilitada pelo constitutivo desdobrar-se de si próprio da temporalidade, sua interpretatividade (Ausgelegtheit), emergindo daí os caracteres temporais do depois, do então e do agora, assumindo o agora papel eminente na medida em que o cuidar-se está primariamente ligado a específica presentificação do ente, anunciando-se aqui o motivo do achatamento do tempo sobre o presente.

• As estruturas temporais desse cuidar-se cotidiano são a dabilidade, a extensão, o tornar-se público do tempo e seu consequente caráter mundano: a dabilidade constitui a estrutura de referência do agora, do então e do depois, tanto pano de fundo quanto caráter que permite estabelecer, explícita ou implicitamente, uma datação, datando-se o tempo, na cotidianidade, a partir daquilo que o ser-aí providencia no ambiente circundante.

• A extensão indica a constitutiva excedência dos diferentes momentos temporais, o vínculo efetivo já sempre atuante entre eles, qualificando-se agora, depois e então sempre por um entretanto, exigindo cada um, em seu prolongar-se, ser completado por um durante, revelando essa duração o caráter estendido do tempo que anima o cuidar-se do ser-aí, permitindo-lhe tomar seu tempo, ganhá-lo ou perdê-lo.

• O caráter público do tempo, tratado nos primeiros parágrafos do § 80, funda a possibilidade de calcular o tempo, tratando-o como algo ente, passando-se aí da evidenciação dos caracteres temporais do cuidar-se a uma análise dos modos em que o próprio tempo se torna algo de que se pode, por sua vez, cuidar, manifestando-se o tempo público como aquele em que se encontram os entes, sejam meios utilizáveis, sejam objetos subsistentes, podendo o ente diverso do ser-aí ser chamado intratemporal.

• Tal intratemporalidade indica que também o tempo, na perspectiva da cotidianidade, pode ser tratado como os meios e as coisas do mundo, tornando-se tempo-para, utilizado para medir processos e podendo ele próprio ser medido, denominando-se por isso o tempo de que se cuida tempo mundano (Weltzeit), caracterizado, à semelhança dos meios, por significatividade particular.

• O relógio exemplifica adequadamente esses caracteres, fundando sua possibilidade, e o fato de podermos ler a hora, na constitutiva temporalidade do ser-aí, dotado de predisposição ao cálculo do tempo, já sempre entregue, em seu ser-lançado, à alternância do dia e da noite, induzido a determinada datação a partir do nascer e do pôr do sol, e remetido à identificação de um meio — relógio de sol ou mecanismo mais sofisticado — cujo movimento regular permite medir o tempo mundano, tendo todas essas atitudes fundamento na temporalidade do ser-aí e, mais precisamente, na estrutura da dação.

• Orientar-se segundo o tempo consiste essencialmente em poder dizer agora: dizendo-o implicitamente cada vez que olhamos o relógio, somos capazes de medir o escoar do tempo, isto é, numerá-lo, fundando-se, contudo, a possibilidade de tornar público o tempo mediante tal medição na tendência a interpretar esses agoras, postos uniformemente em sucessão, como entes meramente subsistentes, quantitativamente iguais entre si e por isso acessíveis a todos.

• Delineia-se assim crítica à imagem espacial do tempo, análoga à dirigida por Bergson às ciências naturais, sugerindo-se, contudo, contra Bergson, que a espacialização do tempo se deve não ao simples uso de índices de medição espaciais, mas à particular modalidade de presentificação que depende da tendência do ser-aí a cuidar das coisas e de sua peculiar decadência.

• Discute-se, nos últimos parágrafos do § 80, a questão tradicional sobre se o tempo é objetivo ou subjetivo, mostrando-se que, analogamente ao que ocorrera com a noção de mundo, o tempo é anterior à distinção entre sujeito e objeto, sendo, como tempo mundano, mais objetivo que qualquer objeto, por ser condição de possibilidade do ente intramundano, e, como temporalidade do ser-aí, mais subjetivo que qualquer sujeito, por ser o sentido do cuidado, revelando-se assim, como condição da própria condição, o estreito vínculo do tempo não só com o ser, mas também com a verdade que intimamente o caracteriza.

A interpretação ordinária do tempo. O conceito de tempo em Aristóteles e em Hegel

• 4.6.2. Nos §§ 81 e 82, oferece-se último ensaio da destruição da história da ontologia projetada para a segunda parte nunca publicada da obra, versando o confronto crítico sobre a concepção do tempo dominante, e substancialmente invariada, de Aristóteles a Hegel, sustentando-se que tanto na definição aristotélica na Física quanto no tratamento hegeliano na Enciclopédia predomina a concepção comum do tempo, inautêntica, mundana, calculável, tal como se anuncia no uso do relógio.

• Parte-se, no § 81, de recapitulação dos caracteres do tempo-agora, o tempo do relógio, definido como o numerado que se mostra na observação presentificante e numerante que segue o deslocamento do ponteiro, temporalizando-se o presentificar na unidade extática com o reter e o aguardar, abertos como horizontes segundo o antes e o depois — transposição em termos ontológico-existenciais da célebre definição aristotélica na Física (Δ 11, 219 b 1 ss.): o tempo é o numerado no movimento que se encontra no horizonte do antes e do depois.

• Considerar o tempo como mera sucessão de agoras quantitativamente iguais e isolados entre si significa ocultar a dação e a significatividade próprias de cada agora, devendo-se o nivelamento daí resultante à tendência de conceber também os agoras no quadro das relações mundanas próprias do cuidar-se do utilizável e da contemplação do subsistente, explicando-se assim a emergência, na história da filosofia, de questões mal colocadas sobre a relação entre tempo e eternidade e sobre o caráter infinito do tempo.

• Tal concepção inautêntica do tempo radica-se, mais uma vez, na dinâmica da decadência do ser-aí: se este se atua autenticamente no precorrimento de sua própria morte, seu constitutivo decair revela-se também na fuga diante dela, surgindo precisamente nessa fuga a imagem inautêntica de um tempo que também escoa irreversivelmente e se quer caracterizar por sua infinitude, sendo, ao contrário, a temporalidade do ser-aí propriamente finita.

• O vínculo do tempo mundano com aquilo que a linguagem filosófica chama alma ou espírito já fora percebido por Aristóteles e Agostinho, confirmando-se que a interpretação do ser-aí como temporalidade não é estranha ao horizonte do conceito ordinário de tempo, dedicando-se o § 82 inteiramente à análise da interpretação hegeliana do conceito de tempo, sobretudo nos §§ 257-259 da Enciclopédia das ciências filosóficas.

• Representa a leitura hegeliana, segundo Heidegger, a formulação conceitual mais radical, e ao mesmo tempo menos estudada, da compreensão vulgar do tempo, permanecendo vinculada à elaboração aristotélica, à qual se reconduz diretamente, mas levando também às últimas consequências e radicalizando ao máximo a concepção aristotélica, pensando o tempo como negação da negação e acabando por formalizar e nivelar completamente os agoras que se sucedem, podendo o tempo, na concepção hegeliana, ser também definido abstração do consumir-se (Abstraktion des Verzehrerns), pressentindo-se aí a temporalidade específica que atravessa a dinâmica de decadência do ser-aí.

• Discute-se por fim a interpretação hegeliana da conexão entre tempo e espírito, tendo em Hegel ambos a mesma estrutura formal de negação da negação, mas, sendo o tempo aqui concebido no sentido nivelado do tempo mundano, ele se contrapõe simplesmente ao espírito como algo subsistente, devendo este primeiramente cair no tempo.

• Na perspectiva da analítica existencial, ao contrário, temporalidade e ser-aí não estão de modo algum justapostos, sendo a primeira o sentido do ser do segundo, não podendo o espírito, se ainda se quiser falar hegelianamente, cair no tempo, devendo antes ser compreendido, enquanto existente, na ótica de uma temporalização originária da temporalidade, devendo qualquer referência a uma queda ser entendida, mais uma vez, a partir da decadência do ser-aí, motivo pelo qual brota o tempo mundano, em que algo pode encontrar sua colocação, a partir da temporalidade originária e autêntica da existência.