NELSON, Eric S. Heidegger and Dao: things, nothingness, freedom. London New York Oxford New Delhi Sydney: Bloomsbury Academic, 2024

II. Vazio, inutilidade e espera

4. Deixar e curar nas Conversas do Caminho de Campo

1. Há três diálogos em Conversas do Caminho de Campo: uma Conversa a Três num Caminho de Campo entre um Cientista, um Erudito e um Guia (Weisen), delineada no capítulo anterior; O Professor Encontra o Guarda da Torre à Porta da Escadaria da Torre; e Conversa Noturna: Num Campo de Prisioneiros de Guerra na Rússia, entre um Homem Mais Jovem e um Mais Velho.

• Enquanto o primeiro diálogo levanta questões e temas análogos a “A Singularidade do Poeta” (1943) e “A Coisa” (1950), a “Conversa Noturna” é única entre as obras de Heidegger de modos significativos, não sendo vários de seus temas explicitamente retomados em reflexões subsequentes.

2. É já atípica ao girar em torno do Zhuangzi em vez do texto mais tipicamente destacado, o Laozi, sendo retratada como ocorrendo em campo de prisioneiros de guerra soviético nas vastas florestas siberianas entre soldado alemão mais jovem capturado e outro mais velho.

• É geopolítica por ser datada de 7 de maio de 1945, data da capitulação incondicional da Alemanha nazista, engajando-se em reflexão dialógica sobre o “desastre alemão”, referindo-se isso não apenas à crise da modernidade, mais emblemática do discurso tardio de Heidegger.
• Mesmo relacionando a calamidade nazista que se abateu sobre o povo alemão a perda fundamental do próprio ser.

3. A conversa começa com o soldado mais jovem encontrando “o que cura” (das Heilsame), que Heidegger elucida na “Carta sobre o Humanismo” três anos depois, encontrando-o na vasta expansividade, imagem de pensamento (mas não símbolo) do cosmos na conversa anterior da vasta floresta.

• Que envolve a insalubridade do campo permanecendo, contudo, inatingível a partir de dentro desses confins, diferentemente de seu discurso de meados dos anos 1930, sendo esse encontro explicitamente descrito como não derivando de escolha, decisão ou afirmação da vontade, individual, coletiva ou concebida como acontecendo através do ser.

4. Ocorre por ser “deixado entrar eingelassen] naquilo que cura”, “do deixar de seu acontecer Veranlassung]”, sendo esse diálogo moldado por seu jogo com os vários sentidos de deixar, permitir e liberar relacionados à palavra-tronco “lassen” e às complexidades da cura terapêutica.

• Possivelmente evocando sintonia responsiva daoista antiga e nutrir coisas em situação de devastação na qual nada é permitido crescer, ser nutrido e curado, concernindo a cura ao outro-poder, e não ao autopoder.

5. Questiona-se então como ocorre o mistério desse deixar em Heidegger, e como tal deixar pode ser pensado, dadas as realidades de ferimento e dano, sendo a conversa assombrada pelo espectro do insalubre como aquilo que não pode curar (das Unheilsame).

• Questão retomada no diagnóstico de 1948 das patologias da modernidade na “Carta sobre o Humanismo”, discutido no próximo capítulo, e a incapacidade de feridas profundas curarem.
• Cita-se: “e o que não está tudo ferido e despedaçado em nós? — nós, para quem um cegado desencaminhar de nosso próprio povo é demasiado deplorável para permitir desperdiçar uma queixa, a despeito da devastação que cobre nosso solo natal e seus humanos desesperadamente perplexos [ratlose].”

6. Essa situação de encobrimento e perplexidade conduzindo à devastação é retratada pelo homem mais velho em referência ao fenômeno do mal, sendo o mal interpretado em referência a fúria e malícia: “a devastação da terra e a aniquilação da essência humana que a acompanha são de algum modo mal [das Böse].”

• Continuando a conversa a posicionar a desolação e desertificação do Nacional-Socialismo e da Segunda Guerra Mundial em relação a devastação mais originária da terra e da humanidade, afirmando o homem mais velho: “devastação Verwüstung] significa para nós, afinal, que tudo — o mundo, o humano e a terra — será transformado em deserto Wüste].”

7. Essa desolação é “da terra e da existência humana”, deixando para trás um ermo deserto: “a extensão deserta verlassene] do abandono Verlassenheit] de toda vida”, definindo Heidegger o deserto, em carta posterior, como “a área onde não há crescimento” em que “nada é deixado crescer”.

• Retratando Heidegger, à medida que o Zhuangzi critica o nutrir calculativo e propositado da vida em favor do livre autonutrir-se da vida, a condição moderna como uma em que a “vida crescente” é obstruída e substituída por regime administrativo-tecnológico totalizante de planejamento calculativo.

8. O texto do Zhuangzi e Heidegger revelam facetas-chave da problemática de nutrir a vida frente a regimes propositados de utilidade instrumental, mesmo que não exprimam apropriadamente a autoordenação pública e política espontânea indispensável para contestar e limitar os poderes coercitivos de partido, Estado ou mercado.

9. Questiona-se então quanto às circunstâncias políticas dessa conversa sobre devastação e cura, não confrontando Heidegger diretamente a banalidade do mal sistematizado nem sua própria cumplicidade durante os anos 1930.

• Não obstante, pode Heidegger ser entendido como “condenando” o Nacional-Socialismo desse modo nesta e em outras obras dessa era, fazendo-o, contudo, nos Cadernos Negros, não por si mesmo em seus próprios termos ou apelando a críticas padrão.
• Explicando-o como parte de processo maior que controversamente percebe expresso no americanismo, no comunismo e na própria modernidade globalizante, dos quais o Nacional-Socialismo é insuficientemente confrontado como outra instância falha e desastrosa.

10. Quanto aos próprios Cadernos Negros, majoritariamente filosóficos em vez de diretamente políticos, documentam as transformações de seu pensamento, desde a ascendência da autoafirmação nacional através da consequente devastação até recusa tanto do nacional quanto da afirmação em prol da reticência e do desprendimento.

• Aparecendo essa transformação através da devastação no diálogo dos dois interlocutores, questionando-se, dada a devastação da terra e sua própria essência devastada, o que podem esses dois homens inutilmente presos fazer, e o que pode o povo alemão fazer.

11. Em conversa extensa preocupada com a espera, que ecoa o coração-mente esvaziado que espera as coisas no Zhuangzi, os conversantes diferenciam esperar por “algo” estruturado por antecipação e expectativa (auf etwas warten, Erwarten) e “espera pura” (reines Warten), sem antecipação e projeção.

• Na qual se espera pelo nada (das Nichts), não podendo essa espera pelo nada ser esperar o nada ou por ele; caso contrário não poderia ser pura: não espera nem se apega nem ao ser nem ao nada, mas “espera por aquilo que responde à espera pura”, o “eco do vir puro”, evocando o jejum zhuangziano do coração-mente como esperar as coisas no vazio.
• Não havendo, no capítulo 20, começo ou fim, apenas espera.

12. O texto recebido do Zhuangzi refere-se à espera numerosas vezes, não havendo razão para esperar e depender das opiniões alheias ou do que ocorrerá ou será correto no futuro, havendo espera pelas revoluções dos céus e estações.

• Havendo espera pela pessoa verdadeira ou genuína (zhenren) e pelo conhecer genuíno (zhenzhi 真知) na primeira seção do Capítulo 6, sendo, em passagem crucial do Zhuangzi, a energia vital retratada (na tradução de Ziporyn de 2009) como “um vazio, uma espera pela presença dos entes.”
• Cita-se: “só o caminho é o que se reúne nesse vazio. E é esse vazio que é o jejum da mente”, havendo a espera pura do coração-mente no vazio à medida que os entes, ou aquilo que vem à presença, se reúnem no vazio.

13. As filosofias chinesas antigas enfatizavam variedades de ação interveniente forçosa (wei 為), a minimização da ação coercitiva (wuwei), ou sua alternância dependendo das circunstâncias no Livro das Mutações, preocupando-se Döblin e Brecht, em seus encontros com o pensamento chinês, com questões de como intervir transformativamente.

• E navegar dialeticamente a transição fluente dos entes, questionando Buber e Heidegger, informados pelo Daodejing e pelo Zhuangzi, a própria noção de ação, descobrindo Heidegger modelo diferente de ação e inação no Zhuangzi que guiou suas reflexões nas Conversas do Caminho de Campo e na “Carta sobre o Humanismo”.

14. Foi essa a transformação do agir em esperar, em contraste com o agir em intervir e sua maximização ou minimização, evocando de perto as descrições heideggerianas de espera, vazio e reunião essa e outras passagens do Zhuangzi.

• Sendo a espera descrita por Heidegger nessa conversa de 1945 como “deixar vir”, ou deixar chegar, e “salvaguarda” (evocando o nutrir e preservar daoistas) que não é expectativa concernente a futuro predito ou não predito.
• Sendo antes, como o coração-mente autoesvaziante de Zhuangzi, espera que esvazia a mente de toda expectativa do que está por vir, sendo, sem expectativa e proteções, as coisas que se reúnem.

15. O vazio que reúne é, nessa medida, o oposto da aniquilação niilista que destrói coisas e obscurece o mundo com tecnologias devastadoras de guerra e o paradigma da utilidade pragmática onipenetrante, sendo nesse momento da conversa que começam a emergir temas zhuangzianos.

• Que serão selados pela citação direta na conclusão, aparecendo a encenação do deixar que Heidegger tem em mente na forma do inútil e desnecessário, sendo atividade e querer aquilo que aparece como e estabelece a medida do útil e necessário.

16. Há aqui reversão interpretativa contra o paradigma instrumentalista que pressupõe e invoca a tradução de Wilhelm do Zhuangzi: “só aquele que aprendeu a conhecer a necessidade do desnecessário…” e “o desnecessário permanece em todos os tempos o mais necessário de todos.”

5. A dependência heideggeriana do Zhuangzi de Richard Wilhelm

17. A negação do impacto do Zhuangzi no pensamento de Heidegger seria mais fácil de fazer se a linguagem de Heidegger não dependesse de idiossincrasias nas traduções de Wilhelm, sendo Wilhelm tradutor prolífico, tendo suas edições dos clássicos chineses sido meio crucial para os leitores alemães da geração de Heidegger acessarem textos chineses.

• Incluindo fontes daoistas clássicas e religiosas, tendo Wilhelm traduzido para o alemão, além de suas traduções do Livro das Mutações e vários clássicos confucianos, o Liezi 列子 e O Segredo [ou Mistério] da Flor Dourada (Taiyi Jinhua Zongzhi 太乙金華宗旨), obra de técnicas meditativas de alquimia interna (neidan 內丹).
• Que contém introdução escrita por seu amigo Carl G. Jung.

18. A despeito da quantidade prolífica de traduções de Wilhelm e sua especialidade e autoridade sinológicas, Heidegger aborda explicitamente apenas os textos Laozi e Zhuangzi e não necessariamente segue as traduções e comentários de Wilhelm, mesmo reagindo a eles em pontos.

• Verteu Wilhelm, por exemplo, o título de sua tradução de 1911 como O Livro do Velho Mestre sobre Sentido e Vida (Das Buch des alten Meisters vom Sinn und Leben), significando Daode 道德, para Wilhelm, o “sentido da vida”.

19. Heidegger não emprega as traduções filosófico-vitais de Wilhelm de dao como sentido ou significado (Sinn) e de 德 como vida (Leben) ou força-vital (Lebenskraft), nem aceitaria os registros conceituais kantianos e filosófico-vitais que Wilhelm emprega para introduzir o Daodejing e o Zhuangzi a audiências linguísticas alemãs.

• Retrataria Wilhelm o Zhuangzi, particularmente o capítulo dois, como “crítica da razão pura” chinesa, sustentando que os paradoxos do capítulo dois constituíam crítica da razão que refutava o ceticismo em prol da unidade da vida.

20. Isso é parcialmente apropriado na medida em que o texto do Zhuangzi deveria ser lido como ceticamente minando o ceticismo de Huizi, afim à crítica cética wittgensteiniana do ceticismo dogmático como pressupondo jogos-de-linguagem e formas e práticas de vida em Da Certeza.

• Não sendo, contudo, unidade transperspectival totalizante e sua visão de lugar nenhum nem o único nem o melhor modo de interpretar esse texto, sendo Zhuangzi retratado nele como participante deslocador livre co-transitando através de condições, discursos, perspectivas e mundos.
• Escapando aos confins do mundo ao encontrar imanente e livremente o mundo em suas variações e transformações, não sendo, assim, segundo o comentário de Guo Xiang, a unidade igualadora de Zhuangzi mera unidade.

21. Significa antes como a liberdade zhuangziana abraça anarquicamente cada coisa como singularmente si mesma, autoordenando-se a seu próprio modo, e seguindo sua própria geratividade (ziran), classificou Wilhelm, recorrendo ao sistema onipresente de classificação de formas de filosofia desse período.

• Entre naturalismo, idealismo subjetivo e idealismo objetivo, a filosofia de Zhuangzi como tipo de idealismo objetivo que partilhava semelhanças de família com os discursos de Heráclito e Espinosa e promovia Gelassenheit não aflita pelo sofrimento da vida.

22. O idealismo objetivo do Zhuangzi oferece, consequentemente, visão geral impessoal objetiva da totalidade da existência na qual tudo é igualado da perspectiva da eternidade, sendo o equilíbrio entre céu e terra descrito como condição quieta, insípida, liberta.

• Concentrada, vazia, e não presa ao ser e agir, valendo notar que Wilhelm e Buber utilizaram as palavras Gelassenheit (como condição de deixar) e lassen (deixar) em traduções familiares a Heidegger.
• Podendo Buber empregar termos daoistas de ressonância não indiferente e não apegada com as coisas a fim de descrever a relação Eu/tu com Deus, em sua obra de 1923 Eu e Tu (Ich und Du): a relação, escreve, tem “Gelassenheit para com todas as coisas e sensibilidade que as ajuda”.

23. “Ajudar as coisas” é a interpretação de Buber de nutrir as coisas daoistas, tendo autores alemães anteriores descrito o dao “como o solo primordial, o sustentador e nutridor de todas as coisas”, sendo essa faceta do daoismo inicial retomada na linguagem heideggeriana de “salvaguardar” e “curar”.

24. Há numerosas diferenças entre Wilhelm e Heidegger, categorizando Wilhelm o daoismo de Zhuangzi como forma de misticismo imanente ativo que abraça e se une à vida e suas forças em vez de fugir delas, sendo panteísmo e misticismo categorias homogeneizantes ocidentais modernas.

• Rejeitando Heidegger consistentemente a adequação desses conceitos, mesmo sendo alguns elementos de seu pensamento, precisamente aqueles examinados quanto a Mestre Eckhart e ao daoismo, identificados com eles por vários intérpretes e críticos.

25. Heidegger expressou ceticismo quanto a tais categorizações e às filosofias de visão-de-mundo que as promoveram, especificando Wilhelm o pensamento fundamental do Zhuangzi como “liberdade soberana”, na qual a pessoa genuína é una com a vida em forma ativa e deste-mundo de misticismo.

• Em oposição a suas formas passivas e do-outro-mundo, sendo Zhuangzi místico deste-mundo, no retrato de Wilhelm, que se eleva ao abraçar a vida, em vez de afundar-se dela na autoabsorção, indicando isso que a suspensão daoista do si é afirmadora-de-mundo.
• Como reivindicou Klages em sua resposta de 1929 à crítica nietzschiana da renúncia da vontade como necessariamente implicando negação ascética do mundo.

26. Há divergências significativas entre como Heidegger e Wilhelm interpretam palavras e conceitos daoistas básicos, não obstante as claras diferenças conceituais entre Wilhelm e Heidegger, estando suas interpretações entrelaçadas na dependência de Heidegger das traduções de Wilhelm.

• Valendo-se os modos semidaoistas de falar de Heidegger das expressões poéticas de Wilhelm (como ilustrado no Capítulo 3), sendo por isso válido traçar os usos de Wilhelm de inutilidade e “necessidade do desnecessário” para considerar por que Heidegger adotou sua tradução nesse caso.

27. Na “Conversa Noturna” de 1945, Heidegger não se refere à tradução de Wilhelm de wuyong zhiyong 無用之用 da passagem concludente do capítulo quatro (Renjian shi 人間世, que Wilhelm traduz como “In der Menschenwelt” / “No Mundo Humano”) nos Capítulos Internos.

• Não se referindo aqui Heidegger à seção concludente do capítulo um, que cita e discute longamente na palestra de Comburg de 1962 “Linguagem Transmitida e Linguagem Tecnológica”, conectando essa palestra mais uma vez utilidade e inutilidade a questões concernentes a linguagem e coisas na época da imagem-de-mundo tecnológica.
• Que obstrui os tipos de responsividade e dizer ilustrados nas imagens de pensamento do Zhuangzi.

28. A “Conversa Noturna” refere-se a passagem diferente do Zhuangzi de Wilhelm, sendo “Die Notwendigkeit des Unnötigen” o título de Wilhelm para o diálogo entre Zhuangzi e seu amigo sofista cético Huizi no capítulo 26 (Waiwu 外物 como “Coisas Externas” Aussendinge]) dos Capítulos Diversos.

• Sendo a expressão de Wilhelm “a necessidade do desnecessário” (“die Notwendigkeit des Unnötigen”), adotada por Heidegger, versão de um significado possível da frase em comparação com os termos mais tipicamente usados de utilidade e inutilidade.
• Sendo esse diálogo, na versão de Wilhelm, citado na conclusão da “Conversa Noturna” de Heidegger sem nomear esses dois filósofos chineses antigos.

29. Cita-se a tradução: “um disse: 'você está falando sobre o desnecessário.' O outro disse: 'uma pessoa deve primeiro ter reconhecido o desnecessário antes que se possa falar com ela sobre o necessário. A terra é ampla e vasta, e, contudo, para ficar de pé, o humano precisa apenas de espaço suficiente para poder pôr o pé no chão. Mas se, bem ao lado de seu pé, se abrisse uma fenda que caísse no submundo, o espaço onde ele está ainda lhe seria útil?' O outro disse: 'não lhe seria mais útil.' O outro disse: 'disso a necessidade do desnecessário é claramente evidente.'”

30. Argumentou-se ser infeliz a tradução de Wilhelm de yong como necessidade, mesmo aceitando-se essa avaliação, pois indica um sentido possível dessa ideia, dada a situação hermenêutica de Wilhelm, poder-se-ia bem perguntar qual é a diferença específica entre a primeira expressão do capítulo quatro (wuyong zhi yong 無用之用) e a segunda do capítulo 26 (wuyong zhi wei yong 無用之為用).

• E seus contextos que levaram Wilhelm a traduzir uma em termos de utilidade da inutilidade e outra em termos de necessidade do desnecessário, questionando-se por que Wilhelm marcou diferença entre essas duas expressões quando a maioria das traduções inglesas e alemãs não o faz.
• Sendo ambas as frases tipicamente interpretadas como a utilidade do inútil, enquanto Wilhelm e Heidegger marcam diferença e empregam tanto uso quanto necessidade, restando ainda a questão de por que Heidegger fez da segunda expressão o leitmotiv da “Conversa Noturna”.

6. Deixar, esperar e desprendimento

31. O desnecessário é explicitamente justaposto ao caráter instrumental e técnico da razão como ratio e racionalidade moderna neste texto, bem como à essência ocidental do pensar que não se permite esperar e deixar, levantando Heidegger questão retomada na “Carta sobre o Humanismo”.

• Ao refletir sobre “ação” e sua adequação como medida do humano, com seus pressupostos identificando razão como ratio e o ser humano como animal racional, sendo essas construções inadequadas à essência humana entendida como o ser que espera e permanece atento e responsivo naquilo a que pertence.

32. Na paciência da espera, observou Heidegger, nós (devendo-se considerar quem é esse “nós”) somos a entrada ou deixar-entrar (Einlass) para aquilo que está vindo.

• Cita-se: “somos de tal modo como se fôssemos primeiro chegar a nós mesmos, ao deixar entrar [einlassend] o vindouro, como aqueles que só são si mesmos abandonando-se a si mesmos — isso, contudo, por meio de esperar-rumo-a [entgegenwarten] o vindouro.”

33. Jogando com a palavra alemã para o momento presente, Gegenwart, interpreta a palavra segundo seus dois componentes: como “momento presente” (Gegenwart) entendido em sentido verbal como “esperar-rumo-a” (gegen-warten), transcorrendo o presente genuíno como espera pura (warten) rumo a (gegen).

• Que pode significar “na direção de” ou “contra” àquilo que está por vir, não esperando essa espera pura (isto é, desnecessária e inútil) por algo, esperando sem antecipações, expectativas, ou aquilo que é considerado necessário e útil.

34. Questiona-se o que significa a espera paciente nesse cenário, se é o coração-mente esvaziado que espera as coisas no vazio do Zhuangzi, sendo a espera delineada alhures em Heidegger como essencialmente um deixar, não sendo produto de querer e agir.

• Sendo o vazio silencioso no qual o eco pode ser ouvido, na terceira das Conversas do Caminho de Campo, deixamo-nos, na espera, “entrar naquilo, a saber, naquilo a que pertencemos”, a saber, “deixando as coisas repousarem em seu próprio repouso”, que ocorre em vazio que não pode ser preenchido.

35. Esse deixar as coisas serem si mesmas em seu desprendimento ocorre através do vazio e significa liberdade anárquica: “a liberdade repousa em poder deixar Lassenkönnen], não em ordenar e dominar.”

• Sendo descartar modos restritivos de controlar e ordenar as coisas e permitir-lhes perseguir seu próprio curso ponto fundamentalmente zhuangziano que outros leitores contemporâneos interpretaram em linhas anarquistas e libertárias.

36. Essas adaptações modernas são possíveis porque a liberdade daoista não pertence ao si monádico, nem é o comando e a vontade do sujeito, que melhor definem poder, surgindo a liberdade genuína em relações mundanas com outros e coisas nas quais têm espaço para sua própria liberdade.

• Adotando Heidegger a liberdade daoista até certo ponto em sua própria concepção de liberdade como retorno ao próprio autoessenciar: liberdade rumo a si mesmo e o fundo aberto sem fundo que não tem fundações fixas.

37. Argumentou-se que o senso heideggeriano de deixar aqui poderia ter fontes inspiradoras em Mestre Eckhart, Böhme e Schelling, sem necessidade alguma de mencionar Laozi ou Zhuangzi, podendo-se, contudo, lembrar a interpretação de Wilhelm do Zhuangzi como ensinando liberdade soberana e Gelassenheit em meio à vida.

• Além disso, é Heidegger quem evoca e emprega imagens de pensamento daoistas ao longo desse texto, suscitando suas referências diretas e circunlocuções a questão de até que ponto se apropriou de gama de conceitos daoistas das edições de Buber e Wilhelm.

38. Incluem estes o wuwei (ligado a deixar e esperar em fontes chinesas e alemãs), o ziran (como naturalidade não instrumentalizada acontecendo em e para si mesma), e a liberdade vagante e o desprendimento das coisas, questionando-se se isso justifica falar de “guinada daoista” em Heidegger.

• Ou, mais modestamente, de traços e estímulos Lao-Zhuang transformativos marcados, por exemplo, na alteração de tom e conteúdo semântico entre os Cadernos Negros de 1939–1941 (GA 96) e os de 1942–1948 (GA 97).

39. A linguagem de esperar, deixar e Gelassenheit mal aparece no texto anterior, enredado em questões geopolíticas de vontade, poder e conflito, desempenhando papel cada vez mais notável no posterior, à medida que a vontade se torna a contraimagem, em vez de expressão e obra, da physis.

• Indicando isso ajuste em seu pensamento que se correlaciona com sua atenção intensificada a Laozi e Zhuangzi.

7. O desnecessário, o inútil e um povo desnecessário e inútil

40. É notável que Heidegger tenha seus dois interlocutores intrigantemente rejeitando a noção de nações e nacionalismos na “Conversa Noturna”, incluindo o que considera sua forma internacionalizada, articulando, no contexto de rejeitar o nacionalismo, as páginas concludentes.

• Como o povo alemão, povo “inútil” e “desnecessário”, deve aprender a necessidade do desnecessário e tornar-se povo de espera pura, deixando e liberando as coisas precisamente a fim de liberar a si mesmo.

41. O deixar humano só é possível por causa do deixar-ser-das-coisas do ser: “só aprendemos a deixar ir no deixar-ser do ser”, sendo, no contexto daoista, ziran a condição do wuwei, reverberando o emprego heideggeriano de Gelassenheit com a herança linguística da palavra desde Eckhart através de Schelling.

42. Ainda assim, Heidegger afirma que seu pensamento do desprendimento não é afim ao afastamento de Eckhart da vontade terrena pecaminosa rumo à vontade divina, não concernindo seu desprendimento, como retrata Böhme, o desapego mundano da Gelassenheit.

• Que suspende a pecaminosa mesmidade (Selbstheit) e as tentações das coisas terrenas temporais que impedem a intimidade da alma com o eterno e o divino, cruzando-se essa diferença com o Zhuangzi, no qual não há suspensão da vontade do si por vontade divina.
• Nem condenação das criaturas como pecaminosas e más.

43. A coisa depende de seus próprios modos autogenerativos co-criativos de ser, em vez de criação divina ou projeção idealista, podendo o si desprendido transitar através de perspectivas unidimensionais restritivas e deslocar-se com as miríades de coisas seguindo sua própria autonaturação.

44. O deixar-desprender de Heidegger ocorre muito mais nas linhas da recepção alemã do Zhuangzi e seu senso de libertação como precisamente estar em e com o mundo, e nutrir, salvaguardar e curar a vida das coisas, sendo, nesse sentido, ethos em vez de estado místico.

• Podendo o “nutrir a vida” (yangsheng 養生) no Zhuangzi ser interpretado em relação a cultivar imanentemente a vida e terapeuticamente curar a vida daquilo que a aflige, ressoando isso na descrição heideggeriana, na terceira Conversa do Caminho de Campo, do deixar e esperar que cura e nutre.

45. O deixar libera tanto coisas quanto humanos naquilo que cura (das Heilsame), sendo, nessa passagem, a cura clamada em resposta a aflição: é modo para povo que fora desencaminhado por “falsos líderes” e seus objetivos postos como “necessários”, confrontado por sua própria inutilidade e desnecessidade.

46. Heidegger tem, consequentemente, razões para falar da necessidade do desnecessário, primeiro, parecendo que, para Heidegger, o útil é identificável com o necessário segundo o paradigma instrumental que equipara os dois, sendo desafiado pelo desnecessário que promete modo único de habitar e modalidade de ser.

• Segundo, as expressões das Notwendige e die Notwendigkeit não significam o necessário como aquilo que deve ser o caso ou a coação da implicação lógica, embora signifique coação fatídica.

47. O necessário, nas reflexões de Heidegger, é o que é urgente e necessitado (nötig) em responder à aflição numa situação de necessidade e emergência (Not), sendo o desnecessário que responde a essa situação de necessitude.

• Cita-se: “aprendendo a conhecer a necessidade [Not] em que em toda parte o desnecessário [das Unnötige] ainda deve perseverar”, sendo duvidoso projetar a elucidação heideggeriana da necessidade sobre a versão inicial de Wilhelm.
• Parecendo, ainda assim, que sua tradução também pressupõe campo mais amplo de significados para “necessidade” (isto é, a palavra chinesa yong e a palavra alemã Notwendigkeit) que forma de coação lógica.

48. A “Conversa Noturna” de Heidegger termina com a confirmação de seu contexto zhuangziano ao citar explicitamente o capítulo 26 do Zhuangzi, no qual Huizi e Zhuangzi debatem os significados do necessário e desnecessário (útil e inútil), conversa que reverberou ao longo da conversa dos homens velho e jovem presos em campo de prisioneiros soviético.

• Sendo evidente nessa conversa que Heidegger não se apropriou do daoismo para legitimar ou desculpar o Nacional-Socialismo, mas antes para confrontar o que agora considerava sua malícia destrutiva, que deixara desolação e ruínas em seu rastro.

49. Os confrontos historicamente delimitados de Heidegger com a destrutividade do Nacional-Socialismo, e sua própria cumplicidade inicial, ocorrem aqui e em outras reflexões pós-guerra, como em suas reflexões pessoais dos Cadernos Negros publicados em GA98.

• Referindo-se essas críticas à história do ser e à modernidade tecnológica, na qual os temores da era de Weimar e nazista de esfera pública caótica e caída e ameaça comunista foram substituídos por suspeitas de que a democracia opera como outra forma mais mascarada de dominação tecnológica.
• Sem perceber suas propensões autorganizadoras formalmente indicativas.

50. Há múltiplos problemas com democracias existentes disfuncionais e sistematicamente distorcidas, falhando Heidegger, para contemplar brevemente seu pensamento político, em considerar suficientemente as funções normativas e críticas das esferas pública e privada, repúblicas elementares e participação democrática, e direitos pessoais.

• Pontos incisivamente articulados por Arendt, sem dúvida com seu antigo professor em mente, exprimindo as reflexões políticas tardias de Heidegger oportunidades perdidas para confronto mais genuíno com seu próprio passado e questões de liberdade e autoridade.

51. Não se referem à espontaneidade anárquica e às tendências autorganizadoras dos discursos políticos daoistas que fascinaram Buber em suas palestras de Ascona de 1924 sobre o Daodejing, nem ponderam as poderosas análises de Arendt de esfera pública irredutivelmente plural e irrestrita.

• Sociedade civil e participação democrática com direitos garantidos salvaguardando vida individual, interpessoal e intercorpórea, nem consideram — para usar a linguagem de Habermas — a colonização do mundo-da-vida e da esfera pública pelos sistemas do Estado e do mercado.