CASANOVA, Marco Antonio. Existência e Transitoriedade: Gênese, compreensão e terapia dos transtornos existenciais. Rio de Janeiro, Via Verita, 2021.

Introdução

1. A compreensão de uma obra filosófica exige ir além da análise pontual de suas partes para apreender sua economia, sentido e solo como um todo, os quais não são alcançáveis pela simples justaposição esquemática dessas partes, pois a obra é marcada originariamente pelo caráter de uma “figura” (Figur) que envolve mais do que a soma de suas partes, sendo inalcançável para uma época anatômica, de modo que é preciso transcender o mero trabalho analítico para percebê-la como um todo, o que pressupõe um âmbito a partir do qual essa transcendência se faz presente, âmbito esse que não pode ser genérico, mas deve ser retirado da própria obra em questão.

2. A pergunta por esse âmbito coloca o intérprete em um círculo (Zirkel), pois somente a leitura pontual da obra pode abrir, por um salto, o âmbito que a revela como mais do que a soma de suas partes, porém esse círculo não configura um erro lógico, mas sim uma condição primordial de toda interpretação filosófica, uma vez que um pensador, ao escrever uma obra, não parte de mãos vazias, mas a concebe como uma construção que se inicia a partir do estabelecimento de um plano específico e da reunião do material necessário, sendo a obra um projeto que já contém em si a demarcação de seu campo de realização e as condições para tal.

3. Ao se voltar para “Ser e tempo” (Sein und Zeit), a pergunta que surge é sobre o âmbito que permite apreendê-la em sua totalidade, o que determina seu projeto próprio e lhe dá unidade e sentido, e um primeiro aceno para essa resposta encontra-se nas “Contribuições à filosofia” (Beiträge zur Philosophie GA65), onde Heidegger adverte sobre o perigo de interpretar “Ser e tempo” de maneira antropológico-existencialista, vendo a conexão entre decisão, verdade e ser-aí a partir da deliberação moral, em vez de conceber a verdade como abertura e a decisão como espacialização temporalizante do jogo espaço-temporal do “seer” (Seyn), e afirma que essa interpretação equivocada é afastada quando se firma, desde o princípio, a questão fundamental acerca do “sentido do seer” como a única questão.

4. A advertência heideggeriana não apresenta apenas um elemento constitutivo para evitar mal-entendidos, mas explicita aquilo que dá unidade e direção ao todo da obra, de modo que uma interpretação de “Ser e tempo” que queira ser mais do que um levantamento de posições parciais precisa ter em vista que a obra é pensada como um todo em função de uma única questão – a questão acerca do sentido do ser (Sinn des Seins) – e da necessidade de recolocá-la, sendo a partir dela que cada momento da obra se mostra como momento e conquista seu valor conjuntural, delimitando o espaço de construção da obra e propiciando seu desenvolvimento, permitindo assim um salto primordial em direção ao âmbito transcendente.

5. A questão acerca do sentido do ser, na filosofia heideggeriana e particularmente em “Ser e tempo”, movimenta-se em dois registros fundamentais: o caráter histórico da questão e a vinculação do ser-ai humano (Dasein) a cada uma de suas possíveis respostas; em primeiro lugar, essa questão não surge do esforço de um indivíduo singular, mas possui uma história que se confunde com o próprio caminho da filosofia ocidental, desde os gregos até o idealismo alemão e Nietzsche, pois a filosofia, ou metafísica, pensa constantemente o ser e sempre já tem em vista de alguma forma a questão acerca do ser, estando ela inserida em um percurso histórico do qual não pode ser isolada.

6. A questão acerca do sentido do ser, mesmo que formulada de modo novo, só pode retirar sua orientação fundamental em diálogo com a tradição, apresentando uma ressonância com a história metafísica da questão, e precisa apreender, a partir do sentido de ser mais próprio ao questionamento enquanto histórico, a indicação para inquirir sua própria história, ou seja, para se tornar historiologica (historiologisch), a fim de se apropriar plenamente de suas possibilidades em uma apropriação positiva do passado.

7. Formular novamente a pergunta sobre o sentido do ser implica acolher os laços que a ligam à tradição, mas esse acolhimento não pode ser uma simples retomada de posições historiologicas e doutrinárias sobre o ser do ente, pois o modo tradicional de colocação da questão repousa sobre uma falta de clareza quanto ao horizonte a partir do qual algo como ser pode ser pensado, visto que já na Antiguidade surgiu um conceito mediano de ser, utilizado para interpretar todos os entes, sem que o próprio ser específico fosse problematizado em sua estrutura e delimitado, o que coloca a questão em uma relação de tensão com a tradição.

8. Essa relação de tensão com a tradição é descrita por Heidegger com o termo “destruição” (Destruktion), que implica, a partir da dimensão histórica da questão do ser, um movimento que, por um lado, busca se apropriar de possibilidades ainda vigentes na tradição, aquiescendo ao fato de já sempre se mover no interior de suas vias, e, por outro, procura liberar o fundamento não pensado desse modo tradicional de colocação da questão.

9. A história da questão do ser não se resume a um conjunto de posições filosóficas estanques que tratam do mesmo problema, pois a justificativa para o diálogo com a tradição não é a simples existência histórica de um caminho de tematização, mas o fato de a própria tradição abrir historicamente o campo e os limites para a colocação da questão, atuando constantemente sobre o presente e determinando o modo como ele pode se constituir, de modo que, desde Platão e Aristóteles, a questão diretriz de todos os pensadores foi estabelecida sobre uma via que persiste ainda hoje, tornando o diálogo com a tradição uma necessidade, não apenas algo desejável.

10. O conceito heideggeriano de destruição parte do fato de que o pensamento se movimenta constantemente no interior de campos de problematização sedimentados, oriundos de possibilidades abertas pelo passado, sem os quais não seria possível apreender uma questão enquanto questão; tais campos produzem, porém, um soterramento de sua significação originária e de suas possibilidades futuras, pois, uma vez formulada uma questão e estabelecidos os caminhos predominantes de resposta, tudo recai em um espaço de obviedade que atua de forma obstrutiva, deixando de problematizar o modo da formulação e os pressupostos das respostas, limitando-se a pequenas modulações, o que produz um encurtamento do horizonte essencial e um obscurecimento de novas possibilidades de problematização.

11. Para conquistar a transparência da própria história da questão do ser, é necessário um afrouxamento da tradição enrijecida e uma dissolução dos encobrimentos realizados por ela, quebrando a força da obviedade e seu poder letárgico sobre as possibilidades históricas; Heidegger compreende essa tarefa como a destruição da consistência legada da ontologia antiga, com vistas às experiências originárias nas quais foram alcançadas as primeiras determinações de ser que continuaram diretrizes, uma destruição que chega a termo a partir do fio condutor da questão do ser.

12. O projeto da destruição não visa a dizimação, mas uma desconstrução (Deskonstruktion) dotada de uma meta segura: a desconstrução das camadas sedimentadas que se apresentam na linguagem realmente falada, com o intuito de se apropriar ou desconstruir a linguagem conceitual de toda a história do pensamento, desde os gregos até a modernidade, reconduzindo a terminologia tradicional a experiências originárias; contudo, a desconstrução não se desenrola primordialmente no interior das obras capitais da tradição, mas no espaço de realização da sedimentação, ou seja, nos comportamentos em geral dos seres-ai humanos e nas ontologias implicitamente contidas em seus mundos.

13. Essa sedimentação ocorre de duas maneiras específicas: primeiro, porque as determinações históricas do ser do ente na totalidade não estão completamente cindidas do espaço de constituição dos comportamentos humanos, mas continuam vigentes na obscuridade de uma ontologia cristalizada e não mais experimentada em seus questionamentos originários; segundo, porque os empenhos filosóficos dos pensadores fundamentais não se acham circunscritos ao passado, mas suas decisões histórico-ontológicas permanecem operantes, enrijecendo a cada instante as possibilidades de compreensão da realidade histórica, de modo que o trabalho da destruição precisa se voltar para a tradição viva e atuante no presente, apropriando-se criticamente do passado em nome do porvir.

14. A destruição da história da ontologia articula-se com o projeto de uma hermenêutica da facticidade (Hermeneutik der Faktizität), como formulado no “Relatório Natorp” de 1922, onde Heidegger afirma que, na medida em que procura levar a situação atual, por meio de uma interpretação, a uma possibilidade radical de apropriação, a hermenêutica da facticidade fenomenológica se acha remetida à tarefa de afrouxar o modo tradicional e dominante de interpretação com vistas aos seus motivos encobertos, tendências inexpressas e caminhos interpretativos, avançando em um retrocesso desconstrutivo até as fontes originárias motivadoras da explicação, realizando sua tarefa somente por sobre o caminho da destruição.

15. Essa lida desconstrutiva com a ontologia sedimentada no presente, que busca se apropriar de possibilidades latentes no que essencialmente se deu e que continua decidindo o futuro, não pode se realizar em si mesma, precisando receber uma orientação a partir de um ente específico que funcione como ponto de confluência entre a destruição da história da ontologia e a hermenêutica da facticidade, um ente que esteja absorvido na facticidade incontornável de seu mundo e, ao mesmo tempo, seja marcado por uma relação originária e indissolúvel com o ser, ente esse que Heidegger designa em “Ser e tempo” pelo termo ser-ai (Dasein).

16. Não há acesso puro à questão acerca do sentido do ser, nem ela pode ser tematizada em um espaço lógico sem ligação com uma linguagem historicamente contaminada, pois toda abordagem da questão do ser já sempre se movimenta em um horizonte conceitual sedimentado que determina de antemão as possibilidades dessa abordagem; esse horizonte conceitual não é dado para além de toda relação com o ser-ai humano, mas constitui a própria estrutura originária dos comportamentos humanos em geral, teóricos e práticos, de modo que os comportamentos apontam diretamente para a noção de compreensão de ser (Seinsverständnis).

17. O acesso à questão do ser sempre se dá a partir de um horizonte sedimentado que transpassa e determina a priori todos os comportamentos do ser-ai humano, horizonte esse que Heidegger designa pelo termo “mundo” (Welt); o conceito de mundo, enquanto horizonte de todos os comportamentos, mostra-se desde o princípio em uma articulação essencial com o ser-ai, não havendo mundo como campo de manifestação dos entes sem o ser-ai, nem ser-ai como ente aberto para esse campo sem o mundo, pois ser-ai e mundo são instâncias radicalmente copertinentes de um mesmo acontecimento, e o mundo encerra em si uma ligação originária com o ser, confundindo-se em última instância com a compreensão de ser.

18. A tríade fundamental de “Ser e tempo” é, portanto, ser (Sein), ser-ai (Dasein) e mundo (Welt), pois, para que o ser-ai possa se comportar adequadamente em relação a um ente que vem ao seu encontro, ele precisa ser guiado por uma compreensão prévia do ser desse ente; essa compreensão prévia não surge de uma faculdade cognitiva que permitiria formar paulatinamente um quadro categorial, pois tal faculdade chegaria tarde demais, uma vez que já sempre nos comportamos em relação aos entes sem a constituição de tal quadro, e sua pressuposição nasce de uma falta de clareza quanto ao fato de a própria relação teórica com os entes ser um comportamento que repousa sobre uma compreensão prévia.

19. Não é uma faculdade cognitiva, mas o próprio mundo que fornece a compreensão prévia do ser dos entes em geral, e ele não o faz por justaposição de compreensões de ser, mas como abertura una e total de um campo de manifestação que vai produzindo a sedimentação das determinações dos modos de ser de todos os entes; assim, o mundo não é o resultado de um somatório de compreensões de ser, mas a determinação do ser do ente na totalidade, que traz consigo uma pluralidade de determinações regionais do ser dos entes, sendo um campo de manifestação que nunca se confunde com a mera soma dos entes, projetando-se para além dela.

20. Cada mundo é uma ontologia sedimentada que, enquanto tal, fornece incessantemente a medida para os comportamentos do ser-ai, mas, na medida em que essa ontologia é instaurada a partir de uma compreensão de ser e que não é possível pensar uma compreensão de ser para além do ente dotado do caráter de ser-ai, é nesse ente que se encontra a via de acesso à constituição das ontologias em geral; conforme formulado no § 45 de “Ser e tempo”, o que é buscado é a resposta à pergunta acerca do sentido do ser em geral e, antes de tudo, a possibilidade de uma elaboração radical dessa pergunta fundamental de toda ontologia, e a liberação do horizonte no qual algo como ser se torna compreensível equivale ao esclarecimento da possibilidade da compreensão de ser em geral, que pertence à constituição do ente denominado ser-ai.

21. Portanto, é somente a partir de uma elucidação das estruturas fundamentais que perpassam o acontecimento da compreensão que se pode levar a cabo o projeto de uma destruição da história da ontologia em sua conexão com a hermenêutica da facticidade; a destruição da história da ontologia e a hermenêutica da facticidade confluem em “Ser e tempo” diretamente para uma analítica do ser-ai (Analytik des Daseins), que tem por tarefa expor a constituição fundamental do ser-ai humano e caracterizar o sentido do ser do ser-ai, a fim de explicitar o questionamento da questão do ser enquanto modo de ser de um ente – o ente questionador – em seu ser.

22. O projeto constitutivo de “Ser e tempo” é concebido por Heidegger a partir da expressão “ontologia fundamental” (Fundamentalontologie), que não tem nada em comum com a constituição de uma super ontologia que superaria as inconsistências das ontologias tradicionais, mas investiga as condições de possibilidade do surgimento de toda e qualquer ontologia; para realizar esse projeto, Heidegger subdivide o todo em três momentos essenciais que trabalham em correlação: a destruição da história da ontologia, a hermenêutica da facticidade e a analítica existencial.

• A vinculação da questão do ser à história específica dessa questão e ao modo tradicional de formulação.
• O tratamento da questão em sintonia com o mundo fático enquanto o horizonte sedimentado no interior do qual já sempre nos movimentamos e enquanto expressão de uma certa compreensão de ser.
• A apreensão da compreensão de ser enquanto elemento constitutivo de um ente chamado ser-ai e a análise das determinações estruturais que perfazem e possibilitam tal compreensão.

23. É em função dessas três dimensões presentes em “Ser e tempo” e sem perder de vista a ontologia fundamental enquanto projeto determinante do livro como um todo, que se deve pensar a unidade entre os dois termos centrais do título do texto: mundo e historicidade (Geschichtlichkeit), pois o descerramento fático do mundo articula imediatamente o ser-ai com a sua historicidade e abre uma via de acesso ao questionamento daquilo mesmo que torna possível toda e qualquer ontologia.

24. Os três momentos constitutivos do projeto heideggeriano de uma ontologia fundamental desempenham um papel decisivo em sua estruturação e não possuem qualquer estratificação hierárquica, de modo que a retirada de um deles faz o projeto cair por terra; no entanto, um deles possui um primado metodológico em “Ser e tempo”, mostrando-se como horizonte primordial para a consideração dos outros dois, pois o tratamento destrutivo da tradição só pode ser estabelecido a partir da ontologia sedimentada do mundo fático, no qual o ser-ai humano se encontra desde o princípio jogado, e a analítica existencial precisa ser levada a termo sobre a base de uma composição estrutural vigente na constituição da compreensão fática de ser característica do mundo do ser-ai.

25. A hermenêutica da facticidade emerge, assim, como o ponto de partida fundamental para a realização da tarefa de uma recolocação da pergunta acerca do sentido do ser e de uma determinação das condições de possibilidade do surgimento de toda e qualquer ontologia, encontrando o projeto da ontologia fundamental uma base inicial de tematização em meio a uma análise do conceito heideggeriano de facticidade e a uma explicitação da “vida fática em suas decisivas possibilidades ontológicas”.

26. Essa análise e explicitação repousam sobre uma determinação do termo mundo e de sua mundaneidade (Weltlichkeit), pois é o próprio mundo sedimentado da existência cotidiana que encerra em si os elementos constitutivos da possibilidade mesma da compreensão de ser e, por conseguinte, da formação de novas ontologias; em meio à abordagem dos componentes estruturais intrínsecos a toda formação de um mundo histórico específico, é preciso explicitar os traços determinantes do ser-ai humano enquanto um existente, os elementos que Heidegger denomina como os existenciais (Existenzialien) do ser-ai.

27. A hermenêutica da facticidade implica a analítica do ser-ai, porque somente a liberação do modo de ser desse ente que o ser-ai é parece promover em “Ser e tempo” uma via de acesso à possibilidade mesma de toda ontologia, e porque um trabalho fenomenológico em torno desse modo de ser pressupõe a sua articulação com um mundo fático específico; quanto mais profundamente se adentra na análise do modo de ser próprio ao ser-ai humano, tanto mais claro ficará o horizonte temporal incessantemente em jogo.

28. A hermenêutica da facticidade e a analítica do ser-ai não têm por meta apenas um levantamento das determinações puras e a priori que condicionam o surgimento de toda ontologia, mas visam antes mostrar a vinculação originária entre a temporalidade da existência e a mundaneidade, demonstrando que a compreensão de ser, que torna possível toda ontologia, é ela mesma temporal e histórica, radicando-se na estrutura temporal do ser-ai e na historicidade constitutiva de seu mundo.