CHAMBON, C. Logique de la finitude: essai sur l’expérience de la réalité. Strasbourg: Presses universitaires de Strasbourg, 1990, p. 53-55.

1. A identidade comum entre representação e existência, indicada por Heidegger, permanece um enigma, pois a descrição fenomenológica da preocupação, embora revele seus traços fundamentais, confessa sua insuficiência ao se cumprir, mostrando um estado de coisas que exige pensar para além dos limites da experiência, sendo a representação forma da existência sem que isso constitua traço da representação em si mesma, sob pena de destruir seu caráter existencial.

2. O pensamento heideggeriano é considerado insuficiente por manter os conteúdos da experiência humana no interior desta, como se fossem aspectos próprios do fenômeno, o que se testemunha na ideia de que a revelação do ente resulta do ultrapassamento (Überstieg) como se este, instaurando-se por si mesmo, produzisse a verdade.

3. Essa posição tem seu interesse por situar-se em seu ponto crítico, mantendo-se a análise fenomenológica em suas próprias fronteiras e ensinando eventualmente a ultrapassá-las, o que se evidencia na lucidez de Heidegger quanto ao caráter problemático da visão de mundo (Weltanschauung) na existência preocupada, ao formular três questões: como a essência da realidade humana comporta necessariamente, enquanto ser-no-mundo, uma certa visão de mundo; como se delimita em geral a essência de uma visão de mundo em relação à transcendência da realidade humana; e que relação, segundo seu caráter transcendental, uma visão de mundo mantém com a filosofia.

4. A primeira questão é fundamental e busca compreender como a preocupação utilitária intramundana envolve a possibilidade de uma relação com o Mundo, exprimindo o termo necessidade uma relação de essência entre preocupação e visão de mundo, de modo que a existência no Umwelt não constitui fechamento num círculo subjetivo, havendo uma elevação do Mundo implícita na constituição do Umwelt humano, mistério do chamado aspecto prático da existência, no qual há algo de ontológico e contemplativo, sendo a ação humana penetrada por algo de filosófico.

5. A segunda questão concerne aos limites prescritos à essência da visão de mundo, cuja delimitação significa que ela é limitada em sua própria possibilidade, resultando essa delimitação de uma finitude própria à visão de mundo, o que a torna problemática, pois esta não se produz sem contexto e universalmente, mas no cerne do recinto do mundo ambiente, o que enfraquece seu alcance e restringe a extensão de sua possibilidade.

6. A terceira questão pode ser relacionada a uma passagem do Kantbuch segundo a qual a explicitação da essência da finitude deve permanecer ela mesma fundamentalmente finita, não podendo assumir caráter absoluto, do que decorre apenas que essa reflexão sobre a finitude, sempre a retomar, não pode, por hábeis trocas e compensações de pontos de vista, fornecer-nos, ao fim e ao cabo, um conhecimento absoluto da finitude que se colocaria sub-repticiamente como verdadeiro em si.

7. Isso esclarece a relação entre a visão de Mundo e a filosofia, pois pensar autenticamente a finitude do homem, ou dos entes em geral, obriga a não lhe “remediar” fazendo-a repousar sobre um princípio totalitário e transcendente que permitiria dominá-la de fora, sendo nesse sentido perigosa uma “filosofia da finitude”, mas questiona-se se tal crítica não seria injusta e não se inspiraria justamente na concepção que rejeita, pois o pensamento que se eleva à transcendência do ente para apreender sua finitude em plena luz não é necessariamente um pensamento que se instala acima dele num Sobre-Ente.

• Tudo depende da maneira de pensar o ultrapassamento, a transcendência e o mundo, de modo que se a finitude de nosso acesso às coisas e a impossibilidade de nosso espírito criá-las (ausência de um intuitus originarius) se atestam em nosso conhecimento, isso significa que este leva em conta a limitação que lhe é imposta.
• Toda filosofia, enquanto reflexão do conhecimento sobre seus próprios limites, contém assim um saber implícito daquilo que a transborda e a contém, um saber do campo delimitador, pois se este campo não existisse em si, e se não tivéssemos alguma ideia da maneira como ele se aparece absolutamente a si mesmo, os limites do conhecimento jamais se cumpririam nem refletiriam o próprio fato dessa limitação, sendo o pensamento do Todo do ente como ente uma filosofia plena e inteira da finitude que assim se justifica.

8. Resumindo as três questões precedentes, a necessidade de uma visão de mundo e sua delimitação caminham juntas segundo Heidegger, estando a visão de mundo inscrita na essência do campo da existência humana, mas restringindo-se seu alcance ao acrescentar que nele está encerrada, o que a torna suscetível de crítica.

9. Uma nota de Vom Wesen des Grundes sobre o tema da Natureza esclarece que esta parece ausente da análise da realidade humana assim orientada, tanto como objeto das ciências naturais quanto em sentido primitivo, por razão decisiva de que a natureza não é um existente que possamos encontrar no círculo do mundo ambiente, nem é algo com que mantenhamos primeiramente uma relação.

• Heidegger precisa a diferença entre Umwelt e Natureza, lembrando que os existentes presentes no Umwelt, sendo utensílios ligados às necessidades, nunca são percebidos em si mesmos, designando o em-si a Natureza ausente do mundo ambiente.
• Um segundo argumento concerne à transcendência: é sobre o fundo do ultrapassamento que entramos em relação com o existente, não constituindo passar além de si e recair sobre o ser do existente um vínculo com o existente em si mesmo, não sendo relação ôntica, sendo necessário ultrapassar o existente rumo ao Mundo, e o estatuto transcendental do Mundo impede uma relação primitiva com o existente bruto, não sendo a natureza, portanto, o que é descoberto em primeiro lugar, já que designando “povoamento ôntico” ela não é o objeto primitivamente aberto pela transcendência.

10. Questiona-se, nesse contexto, como Heidegger pode lembrar a existência de um conhecimento contemplativo, conceber o despertar do homem e conduzi-lo a outra possibilidade de seu ser sem desembocadura prática, e como o homem pode ser reconduzido ao ente em seu ser.

11. A preocupação prática, embora seja uma “queda” (Verfallen), não deixa de ser o modo concreto da abertura, sendo somente estando em meio aos entes que o homem encontra o mundo como aquilo que não se oferece a um olhar puramente intelectual, marcando a preocupação cotidiana, ao exprimir a efetividade da situação, o pertencimento do homem à abertura.

• A abertura está assim implicada no abandono a si próprio da preocupação, sendo uma existência centrada em si mesma, ainda assim e por isso mesmo, uma existência aberta, não sendo a preocupação idêntica à abertura mas pressupondo-a, sendo a abertura anterior à preocupação.
• Sendo da essência do Dasein alcançar o fora de si, é preciso que essa êxtase seja real, vivida como forma da existência, sendo necessário que o Dasein exista a partir de sua abertura, envolvendo tal existência, que não é apenas de fato, algo como um “conhecimento” que consiste em se relacionar com o ente que não se é, com o outro.
• Se o sujeito deve ser o “aí” da abertura, se deve “dela participar”, é preciso que a abertura se opere sem estar sob o poder do homem, e se o homem existe a partir de sua abertura, o ente, revelado como aquilo que se encontra, não pode ser reduzido ao objeto determinado pelas categorias, sendo principialmente possível uma relação desinteressada com seu ser próprio.

12. É surpreendente que Heidegger evoque a natureza em termos quase familiares, como se ela constituísse um tema de sua meditação, evocando-a em sentido inteiramente “primitivo”, questionando-se o que significa essa evocação daquilo que se ergue em si e por si, da physis, num contexto que torna seu acesso impossível.

• Essa estranheza retém a atenção, indagando-se se a delimitação fenomenológica que restringe a experiência humana ao utensílio, delimitação por sua vez fundada na transcendência, não se desenha justamente por diferença em relação ao surgimento próprio da natureza, situando-nos essa diferença no limite ou na margem da natureza originária.
• Esta última vem assombrar o recinto que o homem definiu para sua habitação, como se este só pudesse se recortar sobre seu fundo, perguntando-se como a clareira (Lichtung) seria clareira sem a floresta escura.

13. A continuação do texto introduz com força enigmática a presença da natureza no campo da experiência, afirmando que se a natureza se manifesta originariamente na realidade humana, é porque esta existe sempre afinada a um certo tom afetivo (Stimmung) em meio ao existente, sendo apenas na medida em que a existência humana comporta essencialmente uma certa tonalidade afetiva, exprimindo-se esta no conceito total de cuidado (Sorge), que pode ser encontrada a base para o problema da Natureza.

14. Esse texto exprime uma relação entre o estado de lançado (Geworfenheit) e a abertura originária da natureza, sendo estar no mundo estar em meio aos entes, não se cumprindo a transcendência senão nos lançando no seio do povoamento ôntico, ligando-se o advento do Mundo como Mundo, do Mundo revelado em sua mundanidade, ao reconhecimento da finitude intramundana.

• A articulação do ser e do ente, sua dobra (Zwiefalt), revela-se num modo essencialmente afetivo, sendo a situação uma situação de partilha, de dilaceramento e de unidade entre o finito e o infinito, que é próprio da afetividade iluminar, sendo esse o vínculo que une a visão do Mundo e a manifestação do ente como ente, como natureza.

15. Questiona-se por que qualificar a natureza de “Problema”, o que subentende o caráter problemático da visão do Mundo e sua limitação, pois se a visão do Mundo se produzisse constantemente a natureza jamais estaria oculta aos olhos dos homens, sendo ela momentânea e virtual, situando-se no limite de uma certa zona, a do mundo ambiente, zona que a encerra e a contém, tornando-a possível apenas em seu interior.

16. O estudo dessas passagens e de suas ambiguidades remete, para seu esclarecimento, a um texto mais antigo de Sein und Zeit, considerado o escrito mais interessante e profundo sobre a questão do pragmatismo, no qual visões de amplitude grandiosa desenham a essência do “prático”, talvez ainda não suficientemente comentadas, situando-se nos parágrafos 15 e 16 de Sein und Zeit o problema em torno do qual se constrói o pensamento heideggeriano, talvez sua pedra angular.

17. Esse problema é o da visibilidade do Mundo, estudando-se como ela se articula sobre a auto-centração da existência preocupada, na fórmula segundo a qual o contemplar é tão originariamente um preocupar-se quanto o agir tem sua visão (das Betrachten ist so ursprünglich ein Besorgen, wie das Handeln seine Sicht hat).

18. Uma visão, um olhar, pertencem propriamente à atitude prática e ao manuseio das coisas, não estando este desprovido de um aspecto teórico, ou melhor, contemplativo, esforçando-se talvez os parágrafos 15 e 16 unicamente em desenvolver essa ideia, pois o manuseio dos utensílios não é cego, co-pertencendo-lhe uma visão, já que não é primeiramente em si mesmo “puro e simples manuseio” que exigiria depois, para não permanecer cego, o acréscimo de um conhecimento supostamente “teórico”.

• Heidegger opõe-se a essa separação de essências que coloca de um lado o conhecimento como pura consideração e de outro o manuseio das coisas como pura “atividade prática”, convidando a pensar a unidade mais antiga do ver e do fazer.

19. A natureza da “Sicht” própria ao manuseio se define como circunspecção (Umsicht), traduzida como o olhar que gira em torno de si e define, por seu caráter radiante, um círculo do qual é o centro.

20. Esse olhar radiante a partir de um centro dispõe ao redor de si, reconduz a si, não de modo desordenado e descontínuo, mas de forma sistemática e unitária, como a aranha no centro de sua teia, não sendo o verdadeiro olhar dominador aquele que se lança cegamente de um ponto a outro sem dominar nem definir o campo de seu desdobramento, mas antes aquele que define de antemão, a priori, o campo de seu desdobramento, traçando e colocando os limites para determinar o que lhe cabe no interior deles, sendo o olhar que vê seus próprios limites.

21. Esse olhar tem por correlato objetos, apreendendo as coisas sob a luz dos limites que elas lhe oferecem para fixá-las e mantê-las firmemente diante de si, não se encontrando nos textos citados o termo objeto, mas sendo ele o subentendido do olhar circunspectante, não aparecendo as coisas como simples coisas mas como objetos propostos simultaneamente ao olhar do espectador, que vê de longe e olha reto, e ao manuseio que transforma e produz.

• Esses objetos, os “Zuhandenen”, não sendo as “coisas” de uma contemplação teórica, só são dados através dos limites pelos quais aparecem, o que os condena a não poderem se manifestar em seu “em-si”, ainda que este permaneça no horizonte de sua consideração, pois a percepção desses objetos em seu limite subentende aquilo que eles não são para nós, aquilo em que não são apenas para nós.

22. O manuseio das coisas é uma dominação, um olhar violento que as determina conscientemente como sendo para nós, reconhecendo-as por isso implicitamente, mas de modo obscuro, como sendo em si, estando toda manipulação das coisas carregada de uma consciência de trazer as coisas a si, de uma violência implícita que confere ao lado útil da atividade um elemento de outra natureza, mais gratuito, de gozo e de luta.

23. Os gregos definiam os utensílios como “pragmata”, nome que, designando também as coisas, não significava que fossem consideradas restritivamente através da preocupação, mas que os conteúdos desta eram conhecidos sob o aspecto de seu ser, um no outro, sendo esse o mistério do objeto proposto ao olhar do homem, num face a face pleno de tensão, tendo os gregos pressentido obscuramente essa unidade do ser e do prático, essa maneira de o ser se dar na atividade mesmo quando esta é centrada em si mesma.

24. Os gregos, contudo, não haviam esclarecido a significação ontológica da dimensão pragmática, daí sua tendência, ao se interrogarem sobre seu ser, a determinar os pragmata como “simples coisas”, esvaziando as coisas de seu valor para a ação e reduzindo-as a conteúdos do puro conhecimento, recalcando ao esquecimento a dimensão pela qual os pragmata eram coisas e termos de ação, isto é, objetos.

25. Os pragmata são coisas-utensílio nas quais se unem a visão e a ação, questionando-se como se articulam neles esses dois elementos, precisando-se então as análises heideggerianas.

26. Questiona-se por que se caracteriza o círculo da circunspecção, como este é um círculo que engloba as coisas relativamente ao homem mas talvez também encerra este último, pois no território que circunscreveu o homem também “se encontra”, mesmo sendo seu centro, estando o centro do círculo nele encerrado e por ele circunscrito.

27. Essa contradição aparece ao se refletir sobre o estatuto dos objetos encontráveis no interior da circunspecção, as coisas-utensílio, devendo o utensílio ao velamento de seu aspecto de coisa ser o que é, tendo de se replegar sobre sua utensilidade para ser utensílio, sendo a utensilidade feita de um repliegue análogo a uma retração da coisa, sem a qual não existiria, ganhando-se assim sobre um fundo de “coisa”.

28. O repliegue da utensilidade sobre si mesma acompanha-se também de uma retração de seu próprio sistema, nada sabendo a utilização da estrutura de utensílio como tal, caracterizada esta pela remissão ao entorno, sendo o que faz de um utensílio um utensílio seu remeter constante a outra coisa, intermediário num sistema de intermediários, nisso consistindo sua diferença com a coisa, pois não existe em si e por si, dissolvendo-se em suas relações externas e não podendo jamais ser apreendido, detido como uma coisa, deslizando sempre o olhar dele para outro.

• Há no manuseio constante do utensílio uma relação com a totalidade das remissões que o funda, totalidade que por sua vez remete ao homem, sua referência última, supondo porém a utensilidade em ato o esquecimento de sua essência, esquecimento análogo ao do caráter ôntico do utensílio, questionando-se qual a relação entre esses dois esquecimentos e por que o utensílio deve fazer esquecer tanto seu caráter de coisa quanto sua utensilidade.

29. A utensilidade como tal remete ao Dasein, sendo essa remissão ao sujeito do círculo, por isso mesmo, remissão ao Todo do círculo do qual o sujeito é o centro unificador, não sendo porém o Dasein e o Todo eles mesmos utensílios, sendo o confronto com o Todo das remissões e com sua referência central um confronto com algo de natural, que existe por si e escapa à relatividade dos utensílios.

• O Todo da utensilidade, embora tendo significação prática, é em si uma totalidade natural, uma dimensão que existe por si, do contrário não seria uma totalidade, mas como o Todo da utensilidade tem significação exclusivamente prática, seu destino é velar-se e replegar-se sobre os utensílios que nele estão.
• Se se tratasse de um Todo da natureza e não apenas de um Todo dos utensílios, não estaria sujeito a esse destino, podendo-se contudo inverter a proposição: se a utensilidade forma um Todo, o Todo do círculo ligado ao Dasein, mesmo que esse Todo esteja destinado a se velar, ele se enraíza numa dimensão de natureza.

30. Heidegger reconhece a presença da natureza no mundo circundante, no círculo ambiente, sempre apreendida através do prisma da atividade cotidiana e não verdadeiramente em si mesma, sendo as montanhas pedreira, o vento vento nas velas, apoiando-se toda atividade contudo no emprego de matérias naturais que são “por si”, embora só conhecidas através da atividade que as transforma.

• Constata-se, porém, como já observado, uma hantise da natureza originária, questionando-se o que significa a ideia de que, mesmo podendo extrair observáveis com base nos utensílios, o olhar teórico jamais equivalerá ao contato com a natureza que tem “vida e força, aquela que nos surpreende e nos envolve com sua paisagem”, estando a natureza presente na atividade, mas como em suas margens obscuras, em seus limites, questionando-se por que, mesmo assim, ela está sempre presente.

31. A utensilidade forma uma totalidade particular delimitada, sendo precisamente isso que faz do olhar próprio da atividade um olhar que traça um círculo, tendo o olhar da preocupação por essência a possibilidade de avançar na extensão variável de seu campo, descobrindo os limites que lhe são impostos, nunca apenas como limites de fato, mas como limites reportados ao Todo da limitação, ao Mensurante universal sempre implicado na apercepção desses limites, remetendo o círculo ao Todo universal.

32. O Todo é, contudo, apreendido como tal no círculo centrado no sujeito apenas como o Todo dos utensílios, permanecendo essa revelação, portanto, apenas uma possibilidade, restando o Todo geralmente velado e esquecido na preocupação absorta.

33. O círculo ambiente não deixa de possuir por essência a possibilidade de uma iluminação da mundanidade e, por meio dela, do ente intramundano, podendo o aspecto ôntico do utensílio voltar a brilhar, colocando Heidegger explicitamente ao fim do parágrafo 15 a questão de saber se o caráter dito originário da utensilidade assegura a base mínima da descoberta do fenômeno do Mundo, não sendo a utensilidade tudo, permanecendo a natureza presente no horizonte da meditação heideggeriana.

34. A possibilidade de descobrir o ente como ente está soterrada sob o manuseio, residindo na relação do ente e do Mundo, relação não contida no círculo da preocupação, pois o ser do ente não é “utensílio”, já que o Mundo ao qual está ligado é o Todo, sendo o Mundo mais que uma soma de entes, a totalidade verdadeira que precede suas partes, sendo então a revelação do Todo revelação do ente, revelação da Natureza.

35. Dizia-se que a abertura se efetua previamente no modo do debate do homem com o conteúdo do mundo, estando o homem nesse sentido centrado sobre si mesmo, não lhe interessando de início o ser do ente, mas pressupondo o debate a abertura, sendo sempre possível em princípio que o Dasein descubra outro modo de existir.

• Fundando-se sobre a abertura revelada para si mesma em sua pureza, o homem pode realizar seu acesso ao ente enquanto tal e manter com ele uma relação nova, acompanhada de uma suspensão momentânea de sua atividade, estando a abertura pressuposta pelo debate ocultada em si mesma no momento deste, sem deixar de ser efetiva, podendo sua manifestação despertar.
• O que então se manifesta não é apenas o ente mesmo, mas também o próprio campo da abertura, sua cena, que se revela como condição da estância do ente, sendo a contemplação do ente como ente, a iluminação de seu ser, idênticas à iluminação do horizonte da manifestação, e quando esse horizonte se manifesta em si e por si, o homem acede ao ente num modo que já não é apenas o do interesse por suas propriedades.

36. Sendo assim, a existência preocupada deveria coexistir com a existência contemplativa, por diferentes que sejam esses dois modos de existência, não podendo excluir-se em princípio, cumprindo-se a relação utilitária com o ente no horizonte de um conhecimento de seu ser-em-si.

• Heidegger, contudo, não parece concebê-lo assim, falando de uma concepção pré-ontológica do ente, já efetiva e implícita na deriva (Geworfenheit) e que confere a possibilidade de a ela se arrancar, considerando porém esses dois modos de existência sob uma distinção radical, sendo o conhecimento em geral considerado modo derivado e deficiente da preocupação.
• Assim, a contemplação do ente em seu ser não deveria ser, finalmente, senão um modo momentâneo e provisório da existência, não constituindo uma de suas possibilidades intrínsecas, havendo uma contingência da revelação de ser.

37. Segundo Heidegger, o problema é que a totalidade permanece prisioneira do círculo da circunspecção, iluminando-se a conexão instrumental (Zeugzusammenhang) não como algo jamais visto, mas como um todo já sempre de antemão avistado na circunspecção, anunciando-se com esse todo o mundo.

38. É nas margens e limites do círculo da preocupação que luz o Mundo, traduzindo-se esse caráter marginal e horizontal de seu brilho pela obscuridade de sua pré-compreensão, sendo sabido que Heidegger aproxima a pré-compreensão de um semiesquecimento, de uma espécie de ausência.

• Como o texto sublinha adiante, o que se ilumina é por si mesmo inacessível à circunspecção, mas sempre já eclodido nela, significando eclodir “romper a clausura”, sendo a revelação do Mundo uma passagem no Todo que nos liberta dos limites do olhar circundante, passagem que, ao nos elevar para além do caráter subjetivo de nossa atividade, sempre já teve lugar.
• Sua antecedência significa o caráter necessário da passagem, mas também o esquecimento que a afeta, fazendo a delimitação do fenômeno do Mundo, resultante de sua manifestação no interior dos limites do círculo do qual é contudo o Mensurante, do “conhecimento” um modo “deficiente” da preocupação.
• O conhecimento não deriva da preocupação, pois o olhar circunspectante repousa sobre a possibilidade de uma visão do Mundo e de uma forma primitiva de observabilidade, não se deduzindo a visão da atividade, exprimindo a expressão de “deficiência” seu caráter marginal, o fato de despertar em situações-limite em que a preocupação é posta em falta sem desaparecer, pertencendo-lhe esses modos limites da utensilidade ao tornarem possível a fenomenalidade do Mundo e do ente que esperava ser reconhecido.

39. O Mundo é uma possibilidade no limite do círculo da preocupação, sendo sua condição formal enquanto círculo, a estrutura formal do Umwelt, questionando-se se uma estrutura puramente formal poderia se manifestar, ainda que de modo obscuro.

40. A obscuridade da manifestação do Mundo é um fenômeno paradoxal, questionando-se se a impossibilidade de vermos e objetarmos o fundamento que confere limites à nossa existência nos torna incapazes de transpô-los e nos encerra para sempre nesse círculo, sendo essa finitude radical inconcebível, pois o reconhecimento de nosso mundo ambiente como um círculo disposto ao nosso redor supõe o do Mensurante universal.

• A estrutura circular do círculo é ricamente paradoxal, pois define um recinto que nos circunscreve, atesta seus limites e deixa aparecer a totalidade, ainda que apenas nas franjas, como tangente, não podendo o Mundo aparecer senão como uma tangente ao círculo, como horizonte obscuro, pois se pudéssemos considerar claramente o traçado de nossos limites já não seríamos habitantes do círculo.
• Não residiríamos mais em nosso Umwelt como em um meio de existência, não sendo mais que “sujeito da representação”.

41. A obscuridade da manifestação do Mundo está assim ligada ao nosso pertencimento à situação, sendo o olhar-em-círculo necessariamente um olhar que percebe os limites de sua perspectiva, reconhecendo-se reflexivamente como o “centro” desse círculo, tendo certa visão de seus limites.

• Essa visão não deve ser clara em todos os pontos, pois equivaleria a uma transgressão, questionando-se como o centro do círculo, relacionando-se com o círculo e conhecendo seus limites, está contudo nele incluído.

42. O aspecto enigmático do mundo ambiente do homem é que, sabendo-se nele estar e descobrindo-se como seu princípio, o homem não o carrega, estando nele realmente situado, contendo-o essa extensão de si mesmo, sendo esse assujeitamento fato de uma estrutura complexa.

• A atitude descritiva que se contenta em denotar o caráter marginal do fenômeno do Mundo e sua inserção num Umwelt não basta, pois o centro da representação não define os limites de seu campo de perspectiva, sob pena de nele não estar incluído.
• O campo da circunspecção não é apenas um campo de visibilidade, um campo fenomenal, nem o sujeito apenas um centro óptico, pois se este fosse só isso “visionaria” os limites de seu campo, sendo o sujeito, como centro de seu círculo, ainda assim um espectador e um centro óptico, mas habitando o espectador o círculo de seu mundo ambiente, existindo em seu campo, sendo conhecer seus limites existir neles.

43. A distância espetacular dá ao sujeito a possibilidade de contemplar os limites de seu campo, mas não lhe permite projetar-se diante dele e desvencilhar-se do Todo que mede seus limites, revelando essa distância, através dos limites de fato da existência, o Mundo como dimensão englobante, havendo aí uma descoberta de si como “parte” sobre fundo de Mundo, de um Mundo que se fecha sobre nós.

44. O Umwelt sustenta o aparecimento do horizonte do Mundo no qual se recorta, o que não significa que o horizonte do Mundo seja seu conteúdo, sendo impossível toda confusão entre Mundo e Umwelt, pois isso contradiz a lógica segundo a qual o Umwelt é uma parte, um recorte sobre o fundo do Mundo, não podendo o Umwelt incluir aquilo que o inclui, não sendo o Mundo o Umwelt do homem, mas ao compreender a revelação do Mundo o Umwelt se liga estreitamente ao Mundo de maneira que resta explicitar.

45. A revelação do horizonte que transborda o Mundo é idêntica à das próprias fronteiras do círculo ambiente, implicando o reenvio a si do sujeito, mas não sendo o saber dos limites uma libertação em relação a eles, pois o Mundo, ao se destacar para além, não nos dispensa de estarmos relacionados ao nosso mundo ambiente.

• Que o saber dos limites não seja disso uma emancipação mostra que o conhecimento do Mundo tem alcance existencial, demonstrando a inseparabilidade do Mundo e do círculo ambiente, mesmo em sua distinção pelo conhecimento, primeiro que o círculo ambiente não é apenas a cena visível de nossa habitação, mas um lugar de existência e uma parte que se recorta do real, e segundo que o Mundo por sua vez não é apenas um horizonte, mas uma totalidade englobante e sustentadora.

46. A consciência de existir em nosso mundo ambiente é a descoberta de si como parte do Mundo, sendo uma reflexão de si como ponto de vista sobre a realidade, não nos libertando porém a reflexão da perspectiva desta última, atestando antes a finitude do centro pelo qual o universo é visado.

• A reflexão é o ponto de vista do ponto de vista, sendo-nos dada a possibilidade de lançar um olhar sobre nosso ponto de vista e apercebê-lo como tal, permanecendo ele, contudo, mesmo “refletido”, um ponto de vista limitado, pois a centração é, em si, antes de sua reflexão, uma maneira de existir como parte do grande Todo.

47. A identidade entre o saber dos limites e a existência submetida aos limites anuncia a da visão e do ser, permitindo essa última identidade que a reflexão do ponto de vista se opere sem dela nos libertar, tornando possível descobrir-se como parte sobre fundo de Mundo.

48. O ato de se descobrir como parte é um ultrapassamento de si rumo ao Todo, não nos livrando porém esse ultrapassamento de nossa finitude, sendo a visão o processo que projeta para além de si mesmo, mas atestando nossa inserção no Todo.

• Assim se revela o caráter analógico da visão, sendo a visão dos limites uma inserção neles tanto mais forte quanto mais os limites nos aparecem, coincidindo assim o saber dos limites com o processo natural da limitação, que ele cumpre ou prossegue.