Idealismo Temporal

BLATTNER, William D.. Heidegger’s temporal idealism. Cambridge: Cambridge University Press, 1999

O projeto oficial de Ser e Tempo de Martin Heidegger é uma investigação abstrata sobre o sentido do “ser”, embora tenha se tornado famoso principalmente por sua análise da natureza da existência humana, e Heidegger lança seu projeto na primeira página da obra com uma citação do Sofista de Platão, que ele traduz para indicar que, embora se pense compreender o que se quer dizer com a expressão “ser”, na verdade ficamos embaraçados quando tentamos explicá-la.
Heidegger continua em sua própria voz afirmando que não temos hoje uma resposta para a questão sobre o que significa a palavra “ser” e que, portanto, nossa tarefa é renovar a questão sobre o sentido do ser, com a interpretação do tempo como o possível horizonte de qualquer compreensão do ser sendo a meta preliminar da investigação.
Ser e Tempo pretende desenvolver uma explicação do sentido do “ser” vinculando o ser com o tempo, onde o tempo deve ser o “horizonte” de “qualquer compreensão de ser”, ou seja, o ser deve ser interpretado ou compreendido em termos de tempo.
Heidegger nunca conclui seu projeto em Ser e Tempo, nunca respondendo à sua própria pergunta sobre qual é o sentido do ser, e por isso somos forçados a confiar em uma definição preliminar de “ser” encontrada no início do tratado, onde ele afirma que o ser é “o que determina os entes como entes, aquilo em termos do qual os entes já são compreendidos”.
Alguns comentadores de Ser e Tempo focam na fraseologia que define o ser como “aquilo em termos do qual os entes já são compreendidos”, interpretando-o como aquilo por razão do qual os entes são revelados ao Dasein, como presença ao Dasein, como inteligibilidade do ente para o Dasein, ou como “ser já compreendido como”.
Há duas dificuldades sérias com essas abordagens, pois, em primeiro lugar, elas representam Heidegger como um idealista dogmático ao definir o “ser” de uma maneira relacionada ao humano ou ao Dasein, o que tornaria supérflua a famosa tese de Heidegger de que o ser, mas não os entes, depende do Dasein, e, em segundo lugar, se alguém define “ser” dessa forma, ainda permanece com o conceito normal de ser como “aquilo em virtude do qual qualquer coisa que é, é”.
É necessário um entendimento da concepção preliminar de ser que não seja dogmaticamente idealista, e uma sugestão é compreender o ser de um ente como seu arcabouço ontológico, ou seja, a configuração de itens em virtude da qual um ente é um ente e do tipo que é.
É importante notar que a palavra “determinar” na frase “o que determina os entes como entes” não tem um sentido causal, pois Heidegger não está interessado no que cria ou produz entes, e a confusão do ser com a fonte causal dos entes é o coração do que ele mais tarde chama de “onto-teologia”; o ser, em vez disso, “determina” os entes como entes ao constituir os padrões criteriológicos aos quais os entes devem se conformar para serem entes.
Em defesa da leitura “dogmaticamente idealista” de “ser”, poder-se-ia chamar a atenção para a substituição precoce por Heidegger de “sentido do ser” por “ser”, argumentando que para Heidegger o ser é o sentido do ser para o Dasein, pois na estrutura formal da Seinsfrage, o ser é “o que se pergunta” e o sentido do ser é “o que deve ser averiguado”.
Por mais forte que essa objeção possa parecer, deve-se ter em mente que a estrutura formal da Seinsfrage não identifica o ser com o sentido do ser, mas mantém uma distinção entre eles, sugerindo que, ao perguntar sobre o ser, devemos procurar o sentido do ser, pois uma compreensão desenvolvida do ser deve dar sentido ao ser e, portanto, responder à Seinsfrage em termos de algo, e esse algo é por definição o sentido do ser.
O ser faz sentido para o Dasein, e a caracterização mais fundamental do Dasein, aquela pela qual Heidegger lhe dá o nome “Dasein”, é que ele compreende o ser, e duas características onipresentes de nossa experiência e compreensão do mundo são que distinguimos entre o que é e o que não é, e classificamos o que é em categorias ou modos distintos de ser.
O Dasein conduz seus negócios em termos das compreensões do ser e dos tipos de ser, e toda vez que alguém pega um martelo e prega um prego, confia em uma compreensão do que é ser um martelo e, portanto, também uma peça de equipamento, embora Heidegger deixe claro que a compreensão do ser em termos da qual o Dasein conduz a maior parte de seus negócios é pré-teórica, de fato pré-consciente e inexplicita.
Heidegger argumenta que nossa conduta cotidiana, científica e filosófica consiste em parte de uma competência com o ser, ou seja, arcabouços ontológicos, os critérios ou padrões para ser Dasein, disponível ou ocorrente, e o empreendimento filosófico da ontologia busca desenvolver uma teoria explícita do ser, para explicitar os critérios do arcabouço ontológico mais geral e os das várias regiões ou tipos de ser.
Heidegger está em busca do significado ou sentido do “ser”, o que sugere que seu empreendimento deveria ser uma peça de análise conceitual ou linguística, mas essa não é sua abordagem metodológica preferida, pois ele declara que “somente como fenomenologia a ontologia é possível”, o que só pode ser um choque para a metafísica tradicional.
Em suas mãos, a fenomenologia é a descrição do arcabouço que permite que os fenômenos sejam os tipos de fenômenos que são, e distingue entre o conceito “comum” e o “fenomenológico” de fenômeno, onde o fenômeno fenomenológico é “o que pertence essencialmente ao que se mostra primária e usualmente, a tal ponto que constitui seu sentido e fundamento”.
O “sentido e fundamento” dos fenômenos envolve a mesma ambiguidade incorporada na definição preliminar de Heidegger de “ser”, onde “sentido” sugere a inteligibilidade dos fenômenos para nós, enquanto “fundamento” sugere algo como o arcabouço que permite que os fenômenos sejam os tipos de fenômenos que são, e Heidegger escreve que o conceito fenomenológico de fenômeno significa, como o que se mostra, o ser dos entes, seu sentido, suas modificações e derivativos.
Esta concepção preliminar de fenomenologia nos leva a dois desafios inter-relacionados: primeiro, a identificação da fenomenologia como método da ontologia não transformaria a ontologia em uma ciência das aparências, em vez do ser, a menos que se assumisse dogmaticamente alguma forma de idealismo; segundo, a leitura realista adotada da concepção preliminar de ser em Ser e Tempo não entraria em conflito com a subscrição de Heidegger à fenomenologia como seu método, uma vez que a fenomenologia é geralmente considerada como suspendendo considerações sobre questões metafísicas para focar exclusivamente no modo como as coisas se mostram a nós.
O primeiro desafio surge naturalmente se permitirmos que a terminologia das coisas “se mostrarem” para o Dasein ressoe de maneira específica, sugerindo que a fenomenologia é o estudo das aparências perceptivas, mas identificar a fenomenologia com o estudo das aparências perceptivas surge de um mal-entendido dos conceitos de “fenômeno” e “se mostrar”, pois em Husserl, os fenômenos não se mostram exclusivamente à percepção, e para Heidegger, os fenômenos são itens que estão lá para qualquer modo de conduta significativa, não apenas para a experiência perceptiva do mundo.
Heidegger aborda explicitamente a objeção mais geral de que a fenomenologia é o estudo das aparências, em vez do ser, no §7 da introdução a Ser e Tempo, e sua defesa consiste em caracterizar as aparências como fenômenos que se mostram e, ao fazê-lo, indicam a presença de itens que não se mostram, impondo assim uma teoria da aparência e realidade aos fenômenos, e ele argumenta que o ser dos entes não pode ser algo como aquilo “por trás” do qual algo ainda se encontra, algo “que ele mesmo não aparece”.
Mesmo que se aceite a resposta de Heidegger ao primeiro desafio crítico, pode-se ainda pensar que a fenomenologia é um método ilógico para a ontologia, pois a fenomenologia é geralmente considerada como focando exclusivamente no modo como as coisas se mostram a nós, seu significado para nós, e Heidegger pode ser visto como endossando implicitamente esse aspecto da fenomenologia quando ele investiga o sentido do ser, mas isso parece excluir teses metafísicas como o “idealismo temporal” que Heidegger defende.
Esta questão é particularmente premente se se tem a “redução fenomenológica” no centro da concepção de fenomenologia, pois a redução pede ao fenomenólogo que suspenda a crença na existência de itens transcendentes, ou seja, tudo o que ultrapassa a evidência indubitável da consciência, para se preocupar apenas com o modo como a coisa se mostra, excluindo até mesmo o próprio eu, e os intérpretes do pensamento inicial de Heidegger não concordam se ele aceita a redução fenomenológica como definidora da fenomenologia.
Aqueles que argumentam a favor de encontrar uma redução fenomenológica na metodologia de Heidegger estão errados, pois Heidegger certamente faz o julgamento de que o Dasein existe, e sua concepção da natureza da existência humana mina a possibilidade da redução fenomenológica, pois para levantar a questão do que o Dasein é, deve-se tomar uma posição sobre a existência do Dasein, já que a “essência” do Dasein reside em sua existência e quem alguém é é quem se toma por ser ao conduzir sua vida.
Embora Heidegger não reduza fenomenologicamente o Dasein, ele também não reduz entidades diferentes do Dasein, como o disponível e o ocorrente, pois para que o Dasein seja, ele deve interagir com o disponível, e é parte da razão de Heidegger para rejeitar o problema da existência do mundo externo, e ele não vê razão para tentar uma redução fenomenológica das entidades que o Dasein encontra em seu ambiente.
É verdade que em Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia Heidegger abraça a terminologia da redução fenomenológica, mas não em seus escritos publicados, e a “redução fenomenológica” deste livro não é a suspensão da crença ou interesse na existência dos entes, mas sim a tentativa de descobrir os entes em seu ser, de conduzir nossa atenção de volta dos entes para seu ser.
Como a redução fenomenológica era para o Husserl maduro a primeira e essencial ferramenta metodológica da fenomenologia, pode-se perguntar em que sentido Heidegger é realmente um fenomenólogo, e podemos identificar vários elementos da fenomenologia husserliana ainda em funcionamento no método filosófico de Heidegger, começando pelo acordo de que a fenomenologia é descritiva, embora ele argumente que a descrição fenomenológica é interpretativa e hermenêutica.
O trabalho do fenomenólogo é colocar em palavras a pré-compreensão ontológica do Dasein, expressá-la onde antes estava inexpressa, e isso é um empreendimento interpretativo, não ingenuamente descritivo, porque a fenomenologia é uma descrição de algo incorporado em todos os tipos de conduta significativa, ou seja, o ser-para do Dasein em relação ao ser dos entes, e o caráter da própria descrição só pode ser fixado pela “coisidade” do que deve ser “descrito”.
Pode-se objetar que essa caracterização da fenomenologia como a interpretação da pré-compreensão do Dasein abandona a leitura “realista” do ser que foi atribuída a Heidegger, pois quando a ontologia fenomenológica se torna hermenêutica, parece se tornar uma interpretação da compreensão do Dasein sobre o ser, em vez de uma ciência do próprio ser, mas essa objeção pressupõe que a ontologia de Heidegger é acrítica.
Para inaugurar um estudo de um fenômeno, devemos ter alguma concepção dele com a qual começar, e dado que o objeto da ontologia não é um objeto perceptual, devemos primeiro tentar colocar em palavras nossa pré-compreensão ontológica inexplicita, mas não descansamos com quaisquer pré-compreensões de ser que sejam mais facilmente colocadas em palavras; em vez disso, devemos procurar entre as muitas maneiras pelas quais o Dasein se conduz em relação aos fenômenos, para buscar concepções alternativas de ser e ver qual delas pode melhor explicar o “sentido e fundamento” dos fenômenos comuns, e a superação do erro de interpretar todos os entes como ocorrentes, destruindo o caráter dado como certo das interpretações tradicionais do ser, é um dos elementos essenciais da fenomenologia.
Embora a fenomenologia seja interpretativa, Heidegger ainda a chama de descritiva, principalmente em um “sentido proibitório” para excluir certos tipos de explicação, e embora o núcleo do empreendimento de Heidegger seja explicativo, ele rejeita explicações que envolvam postular itens “ideal” que não podem ser demonstrados como incorporados em nossa pré-compreensão, que seriam “construções flutuantes”.
Os esforços até agora foram para mostrar que não há nada fundamentalmente errado na sugestão de Heidegger de que a ontologia poderia ser fenomenológica, mas isso não explica por que ela deveria ser fenomenológica, e para entender por que a ontologia só é possível como fenomenologia, deve-se abordar a afirmação de Heidegger sobre a ocultação do ser, que está ligada à exigência da fenomenologia.
A ontologia é o estudo de arcabouços ontológicos, que constituem o “sentido e fundamento” dos fenômenos, mas um arcabouço ontológico não é o “tema” ou foco da experiência ou vida comum; geralmente é implícito no que se mostra ao Dasein, e para encontrar qualquer entidade, um arcabouço ontológico deve informar implicitamente o modo como essa entidade se mostra ao Dasein, recuando para o fundo para que a entidade seja o foco.
Isso tem duas consequências: primeiro, antes de começar a ontologia como disciplina filosófica, não se tem uma compreensão explícita do objeto da ontologia, o ser, então a primeira tarefa da ontologia é “despertar novamente uma compreensão do sentido da Seinsfrage”, o que requer um movimento essencialmente hermenêutico de colocar em palavras nossa pré-compreensão do ser; segundo, a exigência de evitar “construções flutuantes” só é motivada se o objeto da investigação for precisamente algo implícito na experiência comum, caso contrário, tais construções podem ser eficazes para responder às perguntas sob investigação.
Isso leva ao segundo acordo substancial de Heidegger com Husserl sobre a fenomenologia: ambos consideram que o objetivo da fenomenologia é descrever o “sentido e fundamento” dos fenômenos, não os fenômenos em si, e que a fenomenologia é o método unicamente adequado para investigar esse sentido e fundamento que é meramente implícito na inteligibilidade pré-filosófica.
Tanto Husserl quanto Heidegger referem-se à sua fenomenologia como “transcendental”, mas de maneiras diferentes, pois para Heidegger, ser é o “transcendens por excelência” porque tudo o que se mostra de alguma forma se mostra em termos de algum arcabouço ontológico, enquanto para Husserl, sua fenomenologia é transcendental porque revela o sujeito transcendental que constitui o mundo como ele é, um sujeito separado do mundo por um abismo de princípio.
A fenomenologia de Husserl é transcendental no sentido de Heidegger, mesmo que os dois filósofos usem a palavra “transcendental” de forma diferente, porque se Husserl estivesse certo de que todos os fenômenos comuns se mostram em termos de seus noemas, e que os noemas se mostram em última análise apenas através da consciência absoluta, então a consciência absoluta seria transcendental no sentido de Heidegger; ambos os filósofos compartilham a descrição do sentido e fundamento transcendental dos fenômenos, mas Heidegger descarta a redução fenomenológica, o foco na consciência e o interesse nos significados ideais dos fenômenos, substituindo-os por uma hermenêutica da pré-compreensão do ser do Dasein.
Uma das teses abrangentes de Ser e Tempo é que os arcabouços ontológicos são essencialmente permeados por elementos temporais, e Heidegger explica o significado do título da obra afirmando que o tempo deve ser trazido à luz e genuinamente concebido como o horizonte de toda compreensão do ser, e que devemos fornecer uma exploração originária do tempo como o horizonte da compreensão do ser em termos da temporalidade como o ser do Dasein que compreende o ser.
Não apenas o tempo é o horizonte em termos do qual o Dasein compreende o ser, mas também deve ser o horizonte final para a compreensão ontológica, uma ideia que às vezes parece flutuar abaixo da superfície de Ser e Tempo e que é explicitamente afirmada em Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia, embora Heidegger não defenda essa tese, e é claro que ele foi tentado por tais horizontes finais, mas como Heidegger está filosoficamente melhor sem essa tese subdesenvolvida, nenhuma tentativa será feita para desenvolvê-la ou defendê-la.
A ontologia ampla de Heidegger do último quarto de Ser e Tempo e a complicada investigação sobre a natureza do tempo que ela envolve serão o foco deste estudo, resultando em uma série de distinções entre diferentes modos de tempo: temporalidade originária ou humana, tempo-mundo e a concepção comum de tempo, que exigirão muito cuidado para explicar a explicação de Heidegger sobre esses fenômenos.
Neste livro, será desenvolvida uma explicação da temporalidade originária que é considerada nova, onde a temporalidade originária não é o que chamaríamos comumente de “tempo”, mas sim um múltiplo de fenômenos não sucessivos que explicam o tempo comum, cujos elementos são chamados de “futuro”, “presença” e “presente”, e que são não sucessivos no sentido preciso de que o futuro não segue, sucede ou vem depois do Presente, que por sua vez não segue, sucede ou vem depois da presença.
A explicação específica que será fornecida implica que o tempo comum depende da temporalidade originária, e por essa razão Heidegger será caracterizado como um “idealista temporal”, que acredita que sem o Dasein não haveria tempo, o que o coloca em uma tradição filosófica venerável, e no contexto de Ser e Tempo, o idealismo temporal implica que o ser depende do Dasein, já que o arcabouço ontológico do ser em geral e de todos os seus tipos é permeado por fenômenos temporais que, por sua vez, dependem do Dasein.
A concepção preliminar de Heidegger do ser é realista, e ele conquista por seus trabalhos em Ser e Tempo um idealismo sobre o ser, e se os intérpretes que consideram o ser como algo como inteligibilidade estivessem corretos, todo o impulso argumentativo do último quarto de Ser e Tempo seria perdido, de modo que para entender os capítulos finais importantes de Ser e Tempo, é necessário compreender o argumento de Heidegger para o idealismo temporal.
Para enfrentar o idealismo temporal de Heidegger, muito terreno deve ser preparado primeiro, começando com a noção de cuidado, o nome de Heidegger para o arcabouço ontológico desenvolvido do ser do Dasein, que será interpretado no Capítulo 1, seguido pela reconstrução da temporalidade originária no Capítulo 2, onde será necessário explicar o que na estrutura do cuidado força o conceito de temporalidade sobre nós, ou seja, as concepções de Heidegger sobre a morte e a nulidade.
Após trabalhar com o arcabouço da temporalidade originária, será empreendida a longa tarefa de desenvolver o idealismo temporal de Heidegger, que depende de traçar uma distinção adicional entre modos de tempo, entre o que ele chama de “tempo-mundo” e a “concepção comum de tempo”, onde a dependência explicativa é, de fato, uma cadeia de dependências: o tempo comum depende do tempo-mundo, cujo fenômeno central é o Agora pragmático, que por sua vez depende da temporalidade originária; o Capítulo 3 explora o tempo-mundo e o Agora pragmático, o Capítulo 4 trabalha a explicação do tempo comum e sua dependência do tempo-mundo, e somente no Capítulo 5 será possível compreender o idealismo temporal de Heidegger e sua relação com seus antecessores filosóficos.
Duas questões na vizinhança da temporalidade originária não serão exploradas em profundidade neste estudo: a autenticidade e a historicidade, pois a omissão de uma discussão sobre a autenticidade pode parecer incoerente para muitos leitores, mas será argumentado no Capítulo 2 que a temporalidade originária é “modalmente indiferente”, neutra em relação à distinção entre autenticidade e inautenticidade, e, portanto, os fenômenos da autenticidade são em grande parte irrelevantes para o idealismo temporal de Heidegger.
A omissão da historicidade pode parecer estranha para um livro sobre a concepção de tempo de Heidegger, pois ele vincula intimamente os dois conceitos, e algumas das interpretações mais poderosas identificam temporalidade com historicidade, mas essa identificação é errônea, pois Heidegger argumenta que a historicidade é um fenômeno derivado da temporalidade, e a historicidade do Dasein é o modo como sua temporalidade originária “se estende através do tempo”, exigindo uma explicação desenvolvida da temporalidade originária e do tempo comum.
A exclusão dos temas da autenticidade e da historicidade deve deixar claro que o objetivo aqui não é oferecer uma interpretação abrangente das observações de Heidegger sobre o tempo e a temporalidade, mas sim explorar seu idealismo temporal, sua convicção em Ser e Tempo de que o tempo depende do Dasein, e o material desenvolvido será estritamente adaptado para trabalhar o tema do idealismo temporal, sua concepção, seus argumentos e as consequências de seu fracasso.
A investigação terá uma conclusão negativa: os argumentos de Heidegger para a temporalidade originária e o idealismo temporal não funcionam, pois seus elaborados esquemas explicativos são, no final, incapazes de explicar o tempo comum, de modo que a temporalidade originária não pode ser entendida como originária do tempo, e como o tempo comum não depende do Dasein, o idealismo temporal de Heidegger desmorona.
Se a leitura de Heidegger é incomum, pode-se argumentar que o fracasso do sistema de Heidegger, quando interpretado dessa maneira, é uma razão suficiente para rejeitar a interpretação, mas a evidência textual que leva a essa leitura é considerada insuperável, de modo que não se pode rejeitar a leitura para salvar o filósofo.
Na Conclusão deste estudo, será investigado o que resta das aspirações ontológicas de Heidegger, uma vez que se deixam de lado os elementos que ele não consegue estabelecer, e descobrir-se-á que grande parte de sua ontologia do Dasein sobrevive, embora a teoria da historicidade não, e como o idealismo ontológico se torna insustentável, resta saber o que fazer com a linguagem do ser oferecida em Ser e Tempo, e será argumentado que o colapso de seu idealismo temporal e ontológico empurra Heidegger para algumas das questões e conceitos principais de seu pensamento posterior.