BLATTNER, William D. Heidegger’s temporal idealism. New York: Cambridge University Press, 1999.

• O quinto capítulo aborda a afirmação de Heidegger de que o Dasein, concebido em sua possibilidade extrema de ser, é o próprio tempo, não no tempo, e que o tempo não é algo que ocorre externamente como um arcabouço para eventos mundanos, nem algo que se move na consciência, mas sim o que torna possível o ser-adiante-de-si-mesmo-no-já-ser-em-meio-a, ou seja, o ser do cuidado, e Heidegger argumenta que o tempo acessível à inteligibilidade do Dasein não é originário e surge da temporalidade autêntica, e que a temporalidade, como extático-horizontal, temporaliza algo como o tempo-mundo, que por sua vez constitui a intratemporalidade do disponível e do ocorrente, e ele afirma que não há tempo da natureza, na medida em que todo o tempo pertence essencialmente ao Dasein, e que, estritamente falando, não se pode dizer que houve um tempo em que os humanos não existiam, porque o tempo só se temporaliza na medida em que os humanos são, e o tempo só se temporaliza em cada caso em todo tempo como humano-histórico.
• Heidegger é um idealista temporal, argumentando que o tempo comumente entendido depende em última análise da temporalidade originária, e a dependência em questão é uma dependência explicativa, onde as características que constituem a temporalidade originária são modificadas para constituir o tempo-mundo, que é uma forma modificada e derivada da temporalidade originária, e como a temporalidade originária é o modo de tempo que estrutura o ser do Dasein, e, portanto, obtém-se como a forma do Dasein, o tempo é explicativamente dependente de um fenômeno essencialmente humano, e o tempo requer o Dasein, e a tese do idealismo temporal é que se o Dasein não existisse, o tempo não se obteria.
• Ao contrário de Kant, Heidegger não proclama seu idealismo temporal, e há três razões para isso: primeiro, sua explicação o leva a classificar a temporalidade originária como uma forma de tempo, e o tempo comum e o tempo-mundo dependem de uma forma mais profunda de tempo, não de algo não temporal; segundo, ele não está inclinado a escrever literalmente que o tempo depende do Dasein, pois a temporalidade originária não depende exatamente do Dasein, mas é o “sentido do ser do Dasein”, e a temporalidade originária explica o Dasein mais do que o contrário; terceiro, “idealismo temporal” implicaria que o tempo depende de ideias, de um sujeito cartesiano-kantiano-husserliano, mas o Dasein não é tal sujeito, e Heidegger expressa sua posição de forma muito mais indireta e técnica.
• O idealismo temporal de Heidegger o coloca em uma tradição venerável, e ele é devedor de Kant, de um lado, e de Plotino e Bergson, de outro, de duas maneiras bastante diferentes, herdando e modificando de Kant o arcabouço do idealismo transcendental, e de Plotino e Bergson obtendo os recursos para desenvolver um idealismo especificamente explicativo, cuja tese central é que o tempo depende dos humanos explicativamente, e Heidegger argumenta por sua famosa tese de que o ser depende do Dasein com base no idealismo temporal, e ele também afirma poder esclarecer a unidade do Dasein e do mundo em termos de insights que dependem argumentativamente do idealismo temporal, e ambas as afirmações colapsam junto com o idealismo temporal.
• Kant enquadra sua discussão sobre a realidade ou idealidade do tempo dentro de uma distinção entre dois pontos de vista a partir dos quais se pode perguntar sobre o status das coisas naturais, distinguindo o ponto de vista empírico ou humano do ponto de vista transcendental, e do ponto de vista humano há tempo fora da mente, mas do ponto de vista transcendental não há tempo independente da mente, e Kant fala do tempo como empiricamente real e transcendentalmente ideal, e a realidade empírica do tempo repousa na validade objetiva da representação do tempo em relação a todos os objetos de nossa intuição, o que significa que todo objeto que experimentamos devemos experimentar como no tempo, e isso equivale à tese da aprioridade, de que o tempo é uma forma a priori do representado em toda intuição humana.
• No entanto, o tempo é transcendentalmente ideal porque, se abstrairmos de nosso modo de intuir e tomarmos os objetos como podem ser em si mesmos, então o tempo é nada, e isso significa que se pensarmos nas coisas como são, independentemente de serem ou poderem ser objetos para nossa intuição, devemos negar que elas estão no tempo, e Kant parece pensar que é impossível que o tempo seja tanto uma forma a priori da aparência quanto uma coisa real, ou forma das coisas, subsistindo de si mesmo independentemente das potências humanas de intuição, e a análise de Allison para excluir essa alternativa negligenciada parece repousar na inferência de que, se concedermos que o tempo é uma forma do representado, então construímos uma referência à mente humana no próprio conceito de tempo, mas isso é um argumento falacioso, uma confusão de sentido e referência.
• A estratégia de Kant para evitar que a idealização do tempo colapse a distinção entre ciência e ilusão é argumentar que a validade objetiva e a validade universal necessária são conceitos equivalentes, e a aprioridade eleva a representação do tempo a um status superior à mera ilusão, e Kant quer ganhar seus resultados a partir de uma reflexão epistemológica sobre a natureza das potências humanas de representação, em vez de uma metafísica dogmática, e de acordo com Kant, todas as mentes são restringidas, por sua forma de representação, a experimentar todos os objetos como no tempo, e, portanto, o tempo não é um produto fugaz da imaginação nem um defeito do aparato sensorial, mas a própria forma desse aparato.
• Heidegger também escreve sobre dois pontos de vista a partir dos quais se pergunta se há coisas independentes do Dasein, e ele se refere aos dois pontos de vista como “então” e “agora”, e a questão de saber se as coisas existem independentemente do Dasein merece respostas diferentes dos diferentes pontos de vista, e se perguntarmos agora se os entes continuarão a ser, mesmo se o Dasein não existir, a resposta é “sim” para o sol, porque o entendemos como algo ocorrente, e ocorrência é independência das práticas humanas, mas “não” para o martelo, porque ele é disponível e definido em termos de habilidades e práticas humanas.
• A leitura fraca da passagem “então” de Heidegger aponta que a independência, a descoberta, o entendimento e a linguagem dependem do Dasein, e assim sem o Dasein não pode haver nenhuma dessas coisas, mas essa leitura representa a passagem como afirmando algo meramente trivial e implica que Heidegger aqui pressupõe a concepção de ser relacionada ao Dasein, o que esvazia o argumento sobre a dependência do ser em relação ao Dasein, e a leitura forte propõe algo não trivial, que não repousa na concepção de ser relacionada ao Dasein, e considera a última frase da passagem “então” - “Então não se pode dizer nem que os entes são, nem que não são” - como indicando que a pergunta sobre se os entes então dependem do Dasein é insensata, porque uma de suas pressuposições é falsa.
• A pergunta insensata é análoga a perguntar “Quem é o presidente da Inglaterra?”, que não tem sentido porque não há presidência na Inglaterra, e a pergunta não se aplica às circunstâncias porque faz uma suposição falsa sobre elas, e Heidegger conecta a insensatez de sua pergunta com a dependência do ser em relação ao Dasein, porque se o ser é o arcabouço ontológico que determina se algo de algum tipo ontológico específico é, então sem o ser em vigor, a pergunta “Essa coisa existe?” é insensata, e o ponto de vista empírico heideggeriano é aquele em que, ao fazer a pergunta, obedecemos às regras do arcabouço ontológico da pergunta, enquanto do ponto de vista transcendental não obedecemos a essas regras, mas as suspendemos, porque se o ser depende do Dasein, então quando o Dasein não existe, o arcabouço da pergunta também não existe.
• Heidegger argumenta de maneira análoga a Kant, primeiro examinando o sentido do ser das coisas naturais e encontrando que nossa compreensão do ser faz sentido das coisas em termos de tempo, e isso é a “Temporalidade” do ser, que equivale a (a) a compreensão do ser (Kant: o conceito de objeto) revela a estrutura temporal das coisas, e Heidegger também acredita que o tempo depende do Dasein, que é (b) se o Dasein não existisse, o tempo não se obteria, e ele pode combinar a Temporalidade do ser com o idealismo temporal para concluir que © aquilo em virtude do qual um ente é um ente depende do Dasein, que é o idealismo ontológico: o ser depende do Dasein, e Heidegger não obtém © por redefinição, mas argumenta que as estruturas em termos das quais o Dasein compreende o ser são estruturas temporais, e que essas estruturas dependem do Dasein.
• O ponto de vista empírico é aquele, por exemplo, da ciência natural, que sustenta que o sol não é causalmente dependente do Dasein e, portanto, afirma que o sol existiria mesmo se o Dasein não existisse, enquanto o ponto de vista transcendental pergunta a mesma questão pensando o Dasein como ausente, mas pensar o Dasein como ausente é pensar o tempo como ausente, o que implica pensar o ser como ausente, e isso é o arcabouço do qual depende o valor de verdade das respostas à pergunta “Os entes então dependem do Dasein?”, e desse ponto de vista transcendental, a pergunta não faz sentido, pelo menos na medida em que suas respostas não podem ter valor de verdade.
• Dreyfus suspeita que o idealismo temporal entra em conflito com o realismo empírico, mas o idealismo temporal não entra em conflito com o realismo empírico, porque do ponto de vista empírico podemos pensar o Dasein como ausente e perguntar o que é ou seria o caso em sua ausência, e essas são perguntas sobre tempos passados, futuros e possíveis, indicando que estamos fazendo nossas perguntas do ponto de vista empírico, pensando o Dasein como ausente, mas não o tempo, enquanto do ponto de vista transcendental pensamos o próprio tempo como ausente e descobrimos que o arcabouço que determinaria as respostas às nossas perguntas também foi pensado como ausente, e não há conflito entre o realismo empírico e o idealismo transcendental temporal.
• A passagem de Fundamentos Metafísicos da Lógica sobre a “entrada no mundo” parece desafiar a leitura de Heidegger, mas a dificuldade é que ela entra em conflito com o texto literal de Ser e Tempo, p. 212, que afirma literalmente que a independência (ocorrência) nem é nem não é, quando o Dasein não existe, e que os entes ocorrentes então nem são nem não são, e a última linha da passagem sobre a entrada no mundo diz algo bastante inócuo no arcabouço de Ser e Tempo, a saber, que o conceito de ocorrência não envolve referência ao Dasein, e isso deve ser dito do ponto de vista empírico, embora a análise que resulta nessa explicitação proceda do ponto de vista fenomenológico, e Fundamentos Metafísicos não precisa ser lido de modo a dar suporte a qualquer tipo de realismo científico além do tipo empírico discutido.
• Kant infere que, como as estruturas (espaço e especialmente tempo) em virtude das quais há objetos para a cognição humana dependem do sujeito, todos os objetos da cognição humana também dependem, e Heidegger deveria ser capaz de tirar uma inferência muito mais forte, porque, como o ser depende do Dasein, todos os entes deveriam, por sua vez, depender do Dasein também, mas Heidegger nega explicitamente isso, afirmando a dependência do ser, não dos entes, em relação à compreensão do ser, e a posição de Kant não é coerente, porque nenhum julgamento do ponto de vista transcendental sobre o modo como as coisas são pode ter valor de verdade, e a forma de julgamento “x existe” não pode ter valor de verdade quando usada do ponto de vista transcendental, porque as condições que dão referência e valor de verdade a “x existe” são suspensas pelo ponto de vista transcendental.
• Heidegger formula sua posição com grande precisão quando afirma que o ser, mas não os entes, depende do Dasein, e ele é um idealista transcendental sobre o ser, mas não sobre os entes, não porque, do ponto de vista transcendental, os entes sejam independentes do Dasein, mas porque não se pode ser nem um idealista transcendental nem um realista transcendental sobre os entes, se se é um idealista transcendental sobre o ser, e isso é algo que Kant não entendeu, porque ele não trabalhou as implicações de sua própria explicação do valor de verdade dos julgamentos, ou, de uma perspectiva mais heideggeriana, ele não entendeu isso porque não traçou adequadamente a distinção entre ser e entes, não entendendo a Diferença Ontológica.
• Heidegger articula a tese da Temporalidade do ser, de que o ser deve ser entendido em termos de tempo, e o arcabouço ontológico é um arcabouço temporal, cobrindo tanto os arcabouços “regionais” do Dasein, do disponível e do ocorrente, quanto o arcabouço “geral” do ser em geral, e a prova deve estar na concretização da demonstração de que a estrutura fundamental do ser do Dasein, do disponível e do ocorrente é Temporal, e os tratamentos das ontologias regionais vão algum caminho em direção a esse objetivo, mas a aspiração final de Heidegger é explicitar a determinação Temporal do ser em geral, e as ontologias regionais, embora mostrem como os fenômenos Temporais que estão no coração dessas ontologias pertencem juntos em uma hierarquia complexa, exigem a suposição suprimida de que se esgotou o campo dos tipos de ser, e Heidegger parece não ter pensado que havia apenas essas três regiões de ser e nenhuma mais.
• Olafson acredita que Heidegger tinha uma resposta para a questão do sentido do ser em geral: o ser é presença, mas Carman mostrou que Olafson está errado, pois “presença” não é usada extensivamente em Ser e Tempo, e Heidegger identifica a compreensão do ser como presença com a interpretação “antiga” do ser, não com a sua própria, e a palavra “presença” realmente desempenha um papel limitado em Ser e Tempo, onde Heidegger a identifica como o esquema horizontal do “perceber em um sentido mais amplo”, que inclui o encontro habilidoso, mas pré-cognitivo, com o equipamento durante o uso, e o que tais encontros têm em comum com a “presença” em seu uso mais tradicional é sua constituição temporal.
• O projeto da divisão 3 da primeira parte de Ser e Tempo teria desenvolvido o conceito horizontal de presença e a Temporalidade do ser em geral, mas Heidegger interrompeu a publicação dessa divisão, e Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia pretendia reelaborar a divisão 3 não publicada, mas Heidegger ficou muito atrasado em seu cronograma de palestras e nunca chegou a discutir as questões centrais, e a lamentável fato é que ele nunca completou a tarefa ontológica de Ser e Tempo, e não possuímos quaisquer indicações de como ele a teria completado, e a discussão em Os Problemas Fundamentais sobre “praesens” como o esquema horizontal do apresen­tamento não desenvolve uma explicação útil, e a tese da Temporalidade do ser nunca é adequadamente defendida nem mesmo desenvolvida.
• Heidegger também é profundamente influenciado por Plotino e pela tradição por ele inspirada, e Plotino desenvolveu o idealismo temporal explicativo, a tese de que o tempo depende explicativamente dos humanos, e para Leibniz, a estratégia é postular uma estrutura extratemporal que é correlativa e isomórfica com o tempo, onde os elementos que se correlacionam com os momentos do tempo são descrições do estado de uma mônada, e a relação que ordena esses estados é a apetição ou o visar, que é direcional, e a apetição é o princípio da variação qualitativa entre estados de uma mônada, tal que um estado visa ou é a razão para o outro, mas Leibniz nunca explica por que a ordem atemporal e teleológica dos estados mônadas deveria aparecer para nós como tempo.
• Para Plotino, não é suficiente dizer que o tempo é irreal, ou menos real que o entendimento; deve-se acrescentar que o tempo é produto do entendimento, e Plotino distingue o intelecto (ou entendimento) da alma, onde o intelecto é o reino eterno das ideias platônicas apreendidas pelo pensamento, e a alma é o reino temporal do pensamento sequencial e dos desejos, e a presença do tempo na alma é fundamentada no fato de que a alma tem desejo, que é um esforço após algo que não se tem, e para que o desejo seja satisfeito, deve vir a ter seu objeto, e por isso deve haver tempo, e a alma, para satisfazer seus desejos, cria o tempo, e o tempo é uma condição necessária para a satisfação dos desejos que a alma tem.
• A própria noção de desejo ou apetição é intrinsecamente temporal, e só seres temporais podem desejar ou visar, e o desejo não pode explicar a temporalidade porque o que eles são não pode ser formulado aparte da temporalidade, e Heidegger, bem ciente da dificuldade de Plotino, evita cuidadosamente o problema ao notar que o visar do Dasein para seu por-mor-de-que (seu ser-adiante-de-si-mesmo) não é uma tentativa de realizar algo, e os conceitos de desejo e tentativa são intrinsecamente temporais sequenciais, enquanto Heidegger desenvolve uma teleologia que não é intrinsecamente temporal sequencial.
• Heidegger deve muito, ou seja, sua estratégia básica, a Plotino, mas ele não é simplesmente um plotiniano reformado, por duas razões principais: primeiro, a descrição extratemporal de Plotino do sujeito é uma descrição eterna, e Heidegger não quer nada com a eternidade, pelo menos em qualquer sentido reconhecível do termo, e ele afirma que o conceito tradicional de eternidade no sentido do “agora permanente” é extraído da concepção comum de tempo e é limitado pela orientação para a ideia de ocorrência constante; segundo, Plotino encontra um estado direcional do sujeito no qual fundamentar a série direcional sucessiva do tempo, o desejo, enquanto a abordagem de Heidegger é diferente, e ele é devedor de Bergson.
• Bergson sustenta que o tempo sucessivo é totalmente ilusório, sua aparência é o produto de uma projeção enganosa do espaço sobre uma forma mais originária e não sucessiva de tempo, que ele chama de “duração”, e sua conclusão oficial é que o passado, o Presente e o futuro não se sucedem, e os três são puramente qualitativos, e Bergson argumenta que o número não pode se aplicar à duração porque o número pressupõe multiplicidade espacial, e daí ele infere que a duração é uma “multiplicidade contínua ou qualitativa”, mas isso confunde continuidade e qualitatividade, e ele sistematicamente confunde unidade orgânica e continuidade.
• A doutrina oficial de Bergson - de que o tempo consiste em tempos qualitativos e não sucessivos - pode ser vista como tendo influenciado profundamente Heidegger, e o múltiplo temporal originário de Heidegger pode ser pensado como consistindo em três tempos, três qualidades que não se sucedem, mas caracterizam a condição do Dasein, e para que os conceitos desses tempos sejam compreensíveis como tendo alguma significação não sucessiva, deve-se especificar seu conteúdo independentemente do tempo sucessivo, e Heidegger tenta fazer isso em sua explicação da temporalidade originária, e sua realização foi ter levado a intuição duradoura de Bergson - de que o tempo não sucessivo teria que ser os tempos despojados de seu conteúdo sucessivo - e tê-la desenvolvido em uma teoria elaborada.
• O idealismo temporal de Heidegger é, portanto, claramente um desenvolvimento da tradição recebida na filosofia do tempo, e de Plotino e Leibniz ele recolhe a ideia de que o tempo é fundamentado em um estado ou estrutura teleológico não temporal do sujeito, e como Plotino e Leibniz, mas ao contrário de Kant, Heidegger quer fundamentar o tempo, mostrar que ele é exigido pela estrutura do sujeito, e ele se separa deles em suas estratégias gerais para fundamentar o tempo, pois ambos fundamentam o tempo em uma espécie de “tempo-sombra”, um tempo “espelhado” correlativo que paira por trás do tempo e lhe dá origem, e Heidegger quer, em vez disso, remover a sucessão do tempo, deixando apenas os tempos puros, não diferentemente da doutrina oficial de Bergson, e as duas grandes diferenças entre as teorias de Bergson e Heidegger são que Heidegger não contradiz a aspiração da teoria argumentando que os tempos não sucessivos são contínuos, e que ele realmente fornece uma explicação detalhada do conteúdo não sucessivo desses tempos.
• O idealismo temporal desempenha duas funções explicativas essenciais em Ser e Tempo: explica a unidade do Dasein e do mundo e a dependência do ser em relação ao Dasein, e Heidegger sugere que o Dasein e o mundo são idênticos entre si, mas seu argumento apenas se aproxima da conclusão de que eles pertencem a um fenômeno unitário, e a alegação de que “Dasein é seu mundo existencialmente” é linguisticamente sugerida pelo termo “mundano”, que se refere a uma espécie de ser do Dasein, e o ser do mundo é mundaneidade, mas é o Dasein que é mundano, e o ser do mundo é, portanto, um modo de ser do Dasein.
• O argumento para a alegação sobre a unidade do Dasein e do mundo sugere duas abordagens distintas: primeiro, a condição existencial-temporal para a possibilidade do mundo reside na temporalidade como uma unidade extática tendo algo como um horizonte, onde o Dasein está no lado da ekstase e o mundo no lado do horizonte, mas isso reintroduz uma dicotomia sujeito-objeto que precisa ser superada, e a explicação exigiria uma explicação mais profunda da unidade da ekstase e do horizonte, que Heidegger não fornece; segundo, a unidade horizontal dos esquemas das ekstases torna possível a conexão originária das relações “para-isso” com os “por-mores-de-que”, onde o mundo consiste nas relações “para-isso” e o Dasein é seus “por-mores-de-que”, e se os esquemas pertencem essencialmente às ekstases, e se as ekstases são intrinsecamente unificadas, então os esquemas também são intrinsecamente unificados, e isso não identifica o Dasein e o mundo, mas apenas aprofunda sua unidade.
• Se o argumento de Heidegger funcionasse, ele mereceria apenas a alegação mais fraca de que o mundo é um fator na análise do Dasein, e não a alegação mais forte de identidade, e o argumento não funciona, porque a unidade da temporalidade originária é entendida como a unidade intrínseca do tempo com o elemento desunificador da sucessão removido, e essa linha de argumento só tem sucesso se a explicação de Heidegger sobre a temporalidade originária como um modo de tempo tiver sucesso, o que depende do idealismo temporal de Heidegger, e como os argumentos para o idealismo temporal não funcionam, a explicação de Heidegger sobre a unidade da temporalidade originária falha, e o mesmo ocorre com as aventuras explicativas baseadas nela, e a temporalidade originária não pode conferir uma forma mais profunda de unidade ao Dasein e ao mundo.
• A intenção legítima de Heidegger no §69c era aprofundar a unidade do Dasein e do mundo, mas ele não consegue, e a alegação mais forte de identidade é dificultada pela dificuldade de saber se o Dasein é uma pessoa individual, um modo de vida, ou algum híbrido, e dado que o Dasein é uma pessoa e o mundo é social, seria difícil ver como uma pessoa poderia ser numericamente idêntica ao mundo, e assumindo que Heidegger estava argumentando pela alegação mais fraca, sua tentativa de tornar a unidade do Dasein e do mundo mais inteligível falha, e Heidegger é um idealista temporal, e seu idealismo temporal é desenvolvido a partir de ideias derivadas de duas linhagens dentro da tradição idealista na filosofia do tempo: o idealismo transcendental de Kant e o idealismo explicativo de Plotino, e Heidegger termina com uma fusão distinta das duas tradições, tornada possível por sua própria contribuição original: a noção de um múltiplo quase temporal não sequencial subjacente que explica o tempo como é comumente pensado, e Heidegger é assim um idealista explicativo e transcendental sobre o tempo, mas os argumentos centrais falham, e com eles falha o idealismo temporal em Ser e Tempo, e essa falha não é isolada, pois Heidegger baseia seus argumentos para a dependência do ser em relação ao Dasein e para a unidade mais profunda do Dasein e do mundo em seu idealismo temporal, e nenhum desses argumentos sobrevive ao colapso do idealismo temporal.