BARBARAS, Renaud. Introducción a una fenomenología de la vida: intencionalidad y deseo. Madrid: Ediciones Encuentro, S.A., 2013

O FRACASSO DO BERGSONISMO

Vida e consciência

• A investigação do a priori da correlação conduz ao viver como sentido originário do ser do sujeito, pois sua vitalidade já envolve abertura à exterioridade e sua percepção permanece uma atividade vital, de modo que estar vivo e experimentar, sentir ou perceber devem ser compreendidos em sua unidade anterior à separação entre Leben e Erleben.

  • O sujeito não se torna condição da aparição apenas porque pertence à classe dos organismos dotados de sistema nervoso desenvolvido, mas porque sua própria vida é abertura ao mundo e conhecimento.
  • Toda experiência e toda atividade cognoscitiva continuam sendo modalidades do viver, razão pela qual se deve determinar o sentido da vida capaz de incluir a percepção.
  • As fenomenologias mais rigorosas reconhecem que o sujeito reúne pertença ao mundo e fenomenização, mas continuam submetendo o viver à oposição entre vida e consciência, corpo e psiquismo.
  • A consciência acaba transcendendo a vida, inclusive sob a forma elaborada de um terceiro movimento da existência, e a diferença humana volta a ser concebida como algo de que a vida seria incapaz.
  • A separação entre vida e consciência enraíza-se na ontologia da morte, que toma o retorno à matéria inerte como verdade ontológica do ente e compreende o vivente como exceção ameaçada de desaparecimento.
  • A vida passa então a ser definida como negação dessa ameaça, isto é, como sobrevivência, autoconservação e repetição de si, sem receber um sentido de ser próprio.
  • O ser vivo não vive porque participa da vida, mas supostamente vive por possuir uma organização material complexa cujas propriedades tornam possível a conservação.
  • A vida fica inteiramente subordinada ao organismo, relacionando-se com a alteridade apenas quando esta satisfaz suas necessidades e o reconduz a si mesmo, o que a reduz à clausura e à intransitividade.
• A definição da vida como conservação do vivente assume uma forma inevitavelmente tautológica, pois o ser vivo é definido por sua capacidade de conservar-se e a vida, por sua vez, como a atividade de conservação desse mesmo ser vivo.

  • A tautologia da definição corresponde à repetição inerente ao modo de existir que a ontologia da morte atribui à vida.
  • Uma filosofia que recusa à vida um sentido próprio precisa acrescentar consciência ou existência para explicar a relação transitiva e fenomenizadora característica da vida humana.
  • A impossibilidade de integrar a abertura ao mundo no viver decorre diretamente da determinação da vida como simples sobrevivência.
• O sentido da vida deve ser investigado segundo a ambiguidade fecunda do viver, perguntando-se o que a vida precisa ser para tornar possível a existência humana e como seu modo de ser pode ser capaz de converter-se em consciência.

  • A epoché da morte deve suspender o pressuposto que restringe antecipadamente a vida e obriga a conceber consciência e existência como dimensões que a transcendem.
  • A vida precisa ser abordada a partir dela mesma, e não segundo sua relação com uma exterioridade ameaçadora ou como ato de conservação de um vivente individual.
  • Interrogar o vivente a partir de sua vida permite escapar da tautologia que define a vida a partir do organismo e o organismo a partir da conservação.
  • A essência do viver deve ser procurada na afirmação, na abertura e na criação, e não na negação, na clausura e na repetição.
  • A suspensão da morte permite compreender que consciência e existência podem constituir formas de superação interna da própria vida e fundar a unidade entre Leben e Erleben.
  • Uma fenomenologia rigorosa da vida exige suspender a primazia ontológica da morte, reconhecer um modo de ser específico da vida e integrar a consciência como significação vital.
• A filosofia de Bergson parece inicialmente satisfazer essas exigências ao compreender a vida como duração criadora, irredutível aos rearranjos previsíveis da matéria e à simples conservação dos indivíduos.

  • A vida constitui uma corrente ou impulso criador único, enquanto os organismos mortais funcionam como apoios temporários para a continuidade de sua energia.
  • O vivente é produzido pela vida e colocado a serviço de sua continuidade, em vez de a vida constituir um atributo do organismo.
  • A morte individual torna-se condição da continuidade afirmativa do impulso vital, sendo compreendida a partir da vida e não a vida a partir da ameaça da morte.
  • A vida identifica-se à consciência por seu modo de duração, no qual o passado atua sobre o presente e faz surgir formas imprevisíveis.
  • O pensamento bergsoniano parte, contudo, da duração descoberta introspectivamente no eu profundo e amplia esse modo psicológico até convertê-lo em determinação ontológica da vida e do universo.
  • Resta saber se a assimilação da vida à duração esclarece efetivamente a unidade entre pertença mundana e fenomenização e se permite integrar plenamente a existência humana.

Os dois sentidos da vida

• A crítica bergsoniana ao mecanicismo e ao finalismo evidencia corretamente que a vida não se reduz à disposição causal das partes nem à realização de um fim previamente determinado, mas sua concepção permanece subordinada à oposição inicial entre multiplicidade temporal e multiplicidade espacial.

  • A distinção crítica entre duração contínua e heterogênea e espaço homogêneo e descontínuo converte-se em substituto da separação metafísica entre espírito e matéria.
  • Como duração, a vida é colocada do lado do espírito, de modo que sua identificação com a consciência significa menos a inscrição da consciência na vida do que a dissolução da vida na consciência.
  • A corporeidade e a pertença ao mundo deixam de ser dimensões constitutivas do viver.
  • Em Matéria e memória, o corpo reduz-se a mediador entre as imagens materiais e a memória espiritual, funcionando como órgão de ação, seleção e atualização, mas nunca como subjetividade intencional.
  • A dimensão vital do corpo desaparece entre uma matéria já dotada de representação e uma memória temporal ontologicamente autônoma.
  • A teoria da percepção pura mantém uma concepção limitada da vida como fuga do perigo, busca da presa e satisfação de necessidades para a autoconservação.
  • A vida desdobra-se entre a atividade corporal restrita de seleção e adaptação e a verdadeira vida identificada à duração espiritual, subordinando a unidade fenomenológica à divisão metafísica entre matéria e memória.
• A vida criadora de A evolução criadora permanece essencialmente estranha à matéria e à corporeidade, porque a organização é descrita como impulso explosivo que atravessa uma matéria resistente, e os órgãos aparecem apenas como marcas dos obstáculos vencidos.

  • O órgão não resulta de uma fabricação que ajusta partes em vista de uma função, mas da resistência material encontrada pelo movimento indiviso da vida.
  • O olho representa o ponto no qual a matéria deteve o impulso vital dirigido à visão, de maneira que o animal veria apesar de seus olhos, e não propriamente por meio deles.
  • O corpo constitui um obstáculo a ser contornado, vencido ou sublimado, em vez de pertencer originariamente à essência da vida.
• A oposição entre impulso criador e extensão material transforma a relação da vida com a matéria em conflito e adaptação, fazendo com que a matéria seja apenas uma mediação onerosa necessária à sobrevivência, e nunca aquilo que a vida originariamente desvela.

  • A vida em si é concebida como puro impulso criador, enquanto sua realização efetiva nos organismos assume a forma de luta adaptativa contra a matéria.
  • A metafísica espiritualista da vida possui como contrapartida uma concepção pragmática e restrita de sua atividade concreta.
  • A distinção entre duração e espaço produz dois sentidos da vida: um temporal e criador e outro corporal e adaptativo.
• A dualidade dos sentidos da vida somente pode parecer constitutiva quando se aceita previamente o quadro bergsoniano da oposição entre duração e espaço, cuja origem se encontra na tentativa de reformular o problema da liberdade, e não na análise direta do fenômeno vital.

  • A vida aparece tardiamente no pensamento bergsoniano e já se encontra dividida pelas categorias anteriormente estabelecidas.
  • Uma compreensão originária da vida conduz, ao contrário, a contestar a dualidade das multiplicidades e a reconhecer uma unidade indiferente à separação entre espaço e tempo.
  • Raymond Ruyer desloca a verdadeira fronteira para a distinção entre unidades de domínio, próprias do vivente e da consciência, e multiplicidades agregadas segundo causalidades progressivas.
  • A unidade vital é simultaneamente espacial e temporal, enquanto a multiplicidade verdadeira não se reparte entre dois tipos heterogêneos.
• A duplicação bergsoniana da vida constitui sinal de um fracasso em pensá-la por ela mesma, pois submete seu ser à separação metafísica entre duração e extensão, reconduzindo-a a dois sentidos de ser que lhe são exteriores.

  • A vida é inicialmente concebida como força criadora transcendente aos organismos e sem dimensão constitutiva de pertença ao mundo.
  • Por ser estranha à matéria, sua atividade concreta somente pode ser descrita como luta contra o elemento material e adaptação ameaçada pela negação.
  • A concepção positiva e metabiológica do impulso vital produz, como contrapartida, um pragmatismo biológico centrado na sobrevivência e na reprodução.
  • Bergson reconhece que a vida não se confunde com os processos bioquímicos, mas interpreta sua especificidade como positividade de uma entidade dinâmica acima dos seres vivos, sem reformar o sentido ontológico do viver.
• A filosofia da duração poderia ter conduzido à reforma ontológica da vida ao contestar a metafísica estática fundada no princípio de razão suficiente, mas Bergson conserva uma compreensão ôntica e substancial da duração, transformando a vida em energia criadora situada acima dos organismos.

  • A vida escapa por excesso quando é assimilada a uma supraconsciência sem mundo e sem objeto, cuja pertença e relação com a exterioridade permanecem ausentes.
  • A vida escapa por deficiência quando sua efetividade nos organismos é reduzida à adaptação exigida pela luta contra a matéria adversa.
  • A unidade do viver é desmembrada entre criação soberana e adaptação laboriosa, duas modalidades igualmente intransitivas.
  • A vida como pura criação ignora o mundo em vez de ser afetada por ele, enquanto a atividade vital concreta explora o ambiente apenas para satisfazer necessidades.
  • A superação da ontologia da morte exige que a especificidade da vida não seja fundada em um princípio positivo transcendente, mas apreendida no próprio vivente como relação originária e transitiva com a exterioridade material.
  • Somente uma vida constitutivamente aberta ao mundo pode incluir uma dimensão de fenomenização distinta da mera exploração adaptativa.

A vida humana

• A filosofia da evolução criadora parece inicialmente capaz de situar o homem no interior da vida, compreendendo a diferença humana como manifestação do movimento vital e a inteligência como uma das soluções encontradas pela vida diante da matéria.

  • Instinto e inteligência representam duas direções distintas e igualmente eficazes da adaptação vital.
  • A atividade fabricadora não é somente atividade humana, pois o próprio homem constitui uma produção dessa orientação assumida pela vida.
  • No instinto, a vida permanece próxima de si mesma, embora limitada quanto ao campo de suas relações.
  • Na inteligência, a vida volta-se para a matéria, prolonga a espacialização e aliena-se de sua essência temporal.
• A inteligência estabelece uma incompatibilidade entre conhecimento e vida, pois sua abertura à exterioridade material impede que ela alcance a vida que constitui sua própria origem, fazendo com que o conhecimento proceda da vida somente ao separar-se dela.

  • A pertença do homem à vida assume a forma de uma ruptura interna, na qual a vida se realiza perdendo-se e o homem permanece ligado ao impulso vital apenas ao tornar-se estranho a ele.
  • A inteligência humana representa o ponto culminante da divisão entre impulso criador e realização material.
  • A continuidade entre homem e viventes cede lugar à separação entre vida e humanidade.
• A especificidade humana não pode ser explicada positivamente a partir da vida bergsoniana, pois o homem aparece como o vivente que age de modo diferente dos demais e no qual a vida deixa de permanecer junto de si para perder-se na matéria.

  • A atividade humana somente pode ser qualificada como vital quando reduzida a uma modalidade de adaptação material orientada à conservação.
  • O homem somente recebe determinação positiva pela inteligência, justamente naquilo que o afasta da vida.
  • A pertença ontológica ao impulso vital nada esclarece sobre a existência humana, cuja singularidade permanece dependente de uma virada factual da evolução.
  • O bergsonismo retorna ao humanismo metafísico ao fazer a humanidade começar onde termina a vida simples ou ao defini-la mediante um suplemento que a excede.
• A ideia de que a especificidade humana deve ser compreendida como perda ou privação no interior da vida pode ser preservada, desde que se disponha de um sentido do viver capaz de explicar essa privação, transformando a antropologia, e não a zoologia, em investigação privativa.

  • Bergson não desenvolve essa possibilidade porque nada em seu conceito de vida anuncia verdadeiramente o homem.
  • A alienação da vida na inteligência fabricadora é apresentada simultaneamente como cumprimento da vida enquanto consciência, por uma suposta astúcia da evolução.
  • A exteriorização extrema da inteligência permite-lhe libertar-se dos obstáculos, ampliar seu domínio e voltar-se posteriormente para as virtualidades intuitivas que permaneciam adormecidas.
• A consciência torna-se efetiva somente no homem por intermédio da inteligência, estabelecendo entre ele e os animais uma diferença de natureza e restaurando a concepção clássica da singularidade humana fundada na consciência.

  • A vida é chamada de consciência por sua temporalidade criadora, mas essa consciência originária não possui objeto, exterioridade nem dimensão de desvelamento.
  • A consciência humana exige uma ruptura representada pela inteligência para emergir como verdadeira abertura cognoscitiva.
  • Bergson reencontra uma perspectiva finalista ao sugerir que o homem constitui a razão de ser da organização inteira da vida terrestre.
  • A relação entre homem e demais viventes torna-se teleológica e hierárquica, pois a vida somente culminaria no conhecimento com o aparecimento da inteligência humana.
  • O conhecimento instintivo não equivale ao conhecimento humano porque permanece confundido com a ação e carece de objetivação e reflexão.
  • A identificação da vida com a consciência apenas afirma que a evolução é criadora, sem explicar como surge uma consciência propriamente intencional.
  • Ao tratar da atividade vital concreta, Bergson retorna à vida como conservação e reprodução e, portanto, à ontologia da morte, subordinando os organismos à continuidade do impulso espiritual.
• A filosofia bergsoniana não satisfaz as condições de uma fenomenologia autêntica da vida porque não parte do viver em si mesmo, mas da divisão metafísica entre espírito e matéria derivada da oposição entre duração e espaço.

  • O sentido do ser da vida deve integrar inseparavelmente pertença ao mundo e fenomenização.
  • A consciência precisa ser fundada no próprio coração da atividade vital como relação com a exterioridade.
  • Uma fenomenologia da vida deve fazer surgir um viver transitivo no interior do próprio estar vivo.