Considere, por exemplo, o contexto da prática social cotidiana que Heidegger toma como ponto de partida em seu relato da “mundanidade” (Weltlichkeit) cotidiana do Dasein em Ser e Tempo.1. Nosso mundo prático cotidiano e sua inteligibilidade mundana são algo subjetivo ou objetivo? Ele é interno ou externo a nós e ao nosso ponto de vista? Tomemos como exemplo o valor econômico. Claramente, ele não é uma propriedade física objetiva de nada nem meramente uma função das atitudes subjetivas isoladas dos indivíduos. Como muitas práticas e instituições coletivas, a troca econômica é, em certo sentido, algo perfeitamente objetivo, embora seja constituída por nossas disposições e atitudes compartilhadas e dependa inteiramente da durabilidade de uma vasta rede de fenômenos sociais interconectados. Qualquer tentativa de construir uma ontologia do valor econômico tomando propriedades físicas e atitudes subjetivas como noções primitivas, portanto, provavelmente irá encalhar em sua própria incapacidade de descrever o fenômeno em termos adequados e com detalhes fenomenológicos suficientemente ricos desde o início. Será que esse esquema fará justiça, por exemplo, às normas notoriamente sensíveis ao contexto que regem as práticas de troca, para não mencionar o senso de propriedade e impropriedade que informa atitudes afetivas como desejo, gratidão e ressentimento? Até mesmo a instituição do dinheiro, cuja função é definida em parte por regras e instituições legais perfeitamente explícitas, também é constituída por fenômenos sociais não institucionalizados, como ambição, competição, inveja, consciência de classe e costumes que prescrevem atitudes apropriadas e inapropriadas sobre poupar e gastar, sobre o prestígio da riqueza e a vergonha da pobreza.2. Ou considere, em um nível mais primitivo, nossa compreensão comum do corpo humano como o local da agência e da experiência humana. A experiência que tenho de meu próprio corpo é subjetiva ou objetiva? Meu corpo é interno ou externo a mim e à minha compreensão de mim mesmo? E o que dizer de minha experiência e compreensão dos corpos dos outros? Eu os conheço como sujeitos ou como objetos? Nenhuma resposta parece ser totalmente correta; de fato, os conceitos de subjetivo, objetivo, interno e externo simplesmente parecem fora de lugar aqui.
Deixando de lado essas categorias preconcebidas, então, Heidegger alista sua noção de inteligibilidade mundana em um esforço para minar as distinções metafísicas que levaram filósofos como Husserl e Nagel a concluir que nosso controle conceitual sobre nós mesmos e sobre o mundo é, de alguma forma, necessariamente paradoxal, até mesmo incoerente — apesar do entendimento comum (108) em contrário. Subjetivistas como Husserl e Nagel estão, sem dúvida, certos ao insistir que um ponto de vista puramente de terceira pessoa ou totalmente externo deixa intocadas as questões relativas à nossa experiência e compreensão de nós mesmos do ponto de vista de primeira pessoa. Mas o que esses teóricos continuam a dizer sobre a consciência e a subjetividade, por sua vez, oferece pouca percepção das condições de inteligibilidade dessa perspectiva de primeira pessoa para si mesma. Se a consciência é transcedentalmente subjetiva, como ela pode ser entendida como idêntica a algo empiricamente objetivo? Como conseguimos adquirir uma compreensão coerente de nós mesmos com tanta facilidade em nossa vida diária se os únicos recursos conceituais disponíveis para nós são, de fato, tão escassos e abstratos como supõem esses filósofos?
- Heidegger claramente pretende que sua noção de “mundanidade” ressoe com a concepção cristã de um senso geral de orientação ou desorientação na vida. No ensaio “Da Essência do Fundamento”, de 1928, por exemplo, ele escreve: “Não é por acaso que, em conexão com a nova compreensão ôntica da existência que surgiu no cristianismo, a relação entre kosmos e Dasein humano e, com ela, o conceito de mundo em geral, tornou-se mais nítida e clara” Wegmarken (GA9) 39. No entanto, como Heidegger não considera nenhuma condição contrastante de não-mundo ou de outro mundo, para ele os termos “mundo” e “mundano” não carregam nenhuma das conotações pejorativas que têm no discurso religioso[↩]
- Veja, por outro lado, a teoria de John Searle sobre as instituições sociais em termos de intenção coletiva em The Construction of Social Reality. Em seu relato sobre o dinheiro, por exemplo, Searle deixa de considerar e, portanto, ignora como irrelevante, todo o contexto pré-institucionalizado da inteligibilidade social, como descrevi brevemente. Confiando, como ele faz, em um esquema preconcebido de subjetividade e objetividade, argumentarei mais tarde, Searle não deixa espaço para a normatividade pré-temática que informa nossa compreensão do mundo na vida cotidiana[↩]