Si el ser constituye lo puesto en cuestión, y si ser quiere decir ser del ente, tendremos que lo interrogado en la pregunta por el ser es el ente mismo. El ente será interrogado, por así decirlo, respecto de su ser. Para que el ente pueda presentar, empero, sin falsificación los caracteres de su ser, deberá haberse hecho accesible previamente, tal como él es en sí mismo. La pregunta por el ser exige, en relación a lo interrogado en ella, que previamente se conquiste y asegure la forma correcta de acceso al ente. Pero llamamos «ente» a muchas cosas y en diversos sentidos. Ente es todo aquello de lo que hablamos, lo que mentamos, aquello con respecto a lo cual nos comportamos de ésta o aquella manera; ente es también lo que nosotros mismos somos, y el modo como lo somos. El ser se encuentra en el hecho de que algo es y en su ser-así, en la realidad, en el estar-ahí, en la consistencia, en la validez, en el existir [Dasein] [NH: Todavía el concepto corriente y no otro.], en el «hay». ¿En cuál ente se debe leer el sentido del ser [NH: Dos preguntas distintas puestas aquí una tras otra; se presta a malentendidos, sobre todo con respecto al papel del Dasein.], desde cuál ente deberá arrancar la APERTURA del ser? ¿Es indiferente el punto de partida o tiene algún determinado ente una primacía en la elaboración de la pregunta por el ser? ¿Cuál es este ente ejemplar [NH: Se presta a malentendidos. El Dasein es ejemplar porque, en virtud de su esencia de Da-sein (el que guarda la verdad del ser), lleva al juego de la resonancia la a-lusión [Bei-spiel] que el ser en cuanto tal le hace en su juego con él.] y en qué sentido goza de una primacía? STJR §2
Ser es siempre el ser de un ente. El todo del ente, según sus diferentes sectores, puede convertirse en ámbito del descubrimiento y la delimitación de determinadas regiones esenciales. Éstas, por su parte, p. ej. la historia, la naturaleza, el espacio, la vida, el Dasein, el lenguaje, etc., pueden ser tematizadas como objetos de las correspondientes investigaciones científicas. La investigación científica realiza ingenuamente y a grandes rasgos la demarcación y primera fijación de las regiones esenciales. La elaboración de las estructuras fundamentales de cada región ya ha sido, en cierto modo, realizada por la experiencia e interpretación precientíficas del dominio de ser que define la región esencial misma. Los «conceptos fundamentales» que de esta manera surgen constituyen, por lo pronto, los hilos conductores para la primera APERTURA concreta de la región. Aunque el peso de la investigación tiende siempre hacia esta positividad, su progreso propiamente dicho no se realiza tanto por la recolección de los resultados y su conservación en «manuales», cuanto por el cuestionamiento de las estructuras fundamentales de la correspondiente región, impulsado generalmente en forma reactiva por el conocimiento creciente de las cosas. STJR §3
Pero, a su vez, la analítica existencial tiene, en última instancia, raíces existentivas, e.d. ónticas. Únicamente cuando el cuestionar de la investigación filosófica es asumido existentivamente como posibilidad de ser del Dasein existente, se da la posibilidad de una APERTURA de la existencialidad de la existencia, y con ello la posibilidad de abordar una problemática ontológica suficientemente fundada. Pero con esto se ha aclarado también la primacía óntica de la pregunta por el ser. STJR §4
El ser, como tema fundamental de la filosofía, no es un género del ente, pero concierne a todo ente. Su «universalidad» debe buscarse más arriba. Ser y estructura de ser están allende todo ente y toda posible determinación óntica de un ente. Ser es lo transcendens por excelencia [NH: Pero transcendens – a pesar de toda su resonancia metafísica – no a la manera escolástica ni grecoplatónica del koinon, sino trascendencia en tanto que lo extático-temporeidad-temporariedad; pero ¡«horizonte»! El Ser [Seyn] ha «recubierto» el ente [Seyendes]. Pero trascendencia desde la verdad del Ser: el Ereignis [acontecer apropiante].]. La trascendencia del ser del Dasein es una trascendencia privilegiada, puesto que en ella se da la posibilidad y la necesidad de la más radical individuación. Toda APERTURA del ser como lo transcendens es conocimiento trascendental. La verdad fenomenológica (aperturidad del ser) es veritas transcendentalis. STJR §7
En la APERTURA y explicación del ser, el ente es siempre lo previa y concomitantemente temático; el tema propiamente dicho es el ser. En el ámbito del presente análisis, el ente pretemático es lo que se muestra en la ocupación que tiene lugar en el mundo circundante. Este ente no es entonces el objeto de un conocimiento teorético del «mundo», es lo que está siendo usado, producido, etc. Como ente que comparece de esta manera, cae como tema previo bajo la mirada de un «conocimiento» que, por ser fenomenológico, mira primariamente hacia el ser y cotematiza el ente en cuestión desde esta tematización del ser. Esta interpretación fenomenológica no es, por consiguiente, un conocimiento de cualidades entitativas del ente, sino una determinación de la estructura de su ser. Pero, como investigación de ser, ella se convierte en la ejecución autónoma y expresa de la comprensión de ser que desde siempre pertenece al Dasein y que está «viva» en todo trato con entes. El ente que antecede fenomenológicamente al tema, en este caso, lo que está siendo usado, lo que se encuentra en proceso de producción, se hace accesible en un transponerse en aquella ocupación. En sentido estricto, hablar de «transponerse» puede inducir a error, porque en ese modo de ser que es el trato de la ocupación no necesitamos transponernos. El Dasein cotidiano ya está siempre en esta manera de ser; por ejemplo, al abrir la puerta, hago uso de la manilla. El acceso fenomenológico al ente que comparece de esta manera se logra, más bien, repeliendo las tendencias interpretativas que se precipitan sobre nosotros y nos acompañan, las cuales encubren completamente el fenómeno de parejo «ocuparse» y, con mayor razón también, al ente tal como comparece desde él mismo en la ocupación y para ella. Estos engañosos errores se aclaran, si en nuestra investigación preguntamos ahora: ¿cuál es el ente que debe constituir el tema previo y que debe considerarse como terreno fenoménico preliminar? STJR §15
Ahora bien, ¿qué significa que eso con vistas a lo cual [Woraufhin] el ente intramundano es primeramente puesto en libertad haya de ser previamente abierto? Al ser del Dasein le pertenece la comprensión del ser. La comprensión tiene su ser en un comprender. Si al Dasein le corresponde esencialmente el modo de ser del estar-en-el-mundo, también será esencialmente propia de su comprensión del ser la comprensión del estar-en-el-mundo. La APERTURA previa de aquello con respecto a lo cual se realiza la puesta en libertad de lo que comparece en el mundo no es otra cosa que la comprensión del mundo, mundo hacia el cual el Dasein en cuanto ente siempre está vuelto en su comportamiento. STJR §18
El comprender, que más adelante será analizado con mayor profundidad (cf. §31), mantiene en una previa APERTURA los respectos que han sido examinados anteriormente. Manteniéndose de un modo familiar en ellos se los presenta a sí mismo como aquello en lo que su remitirse se mueve. El comprender se deja remitir en y por esos respectos. El carácter respeccional de estos respectos del remitir nosotros lo comprendemos como significar [bedeuten]. En la familiaridad con estos respectos, el Dasein «significa» para sí mismo, se da a entender, originariamente, su ser y poder-ser en relación con su estar-en-el-mundo. El por-mor-de significa un para algo, éste un para-esto, éste un término del dejar ser en respectividad, y éste aquello que está en condición respectiva. Estos respectos están enlazados entre sí como una totalidad originaria; son lo que son en cuanto son este significar en el que el Dasein se da previamente a entender a sí mismo su estar-en-el-mundo. Al todo respeccional de este significar lo llamamos significatividad [Bedeutsamkeit]. Ella es la estructura del mundo, es decir, de aquello en lo que el Dasein [NH: El Dasein en el que el hombre despliega su ser [der Mensch west].] ya está siempre en tanto que Dasein. El Dasein es, en su familiaridad con la significatividad, la condición óntica de posibilidad del descubrimiento del ente que comparece en un mundo en el modo de ser de la condición respectiva (estar a la mano), ente que de esta manera puede darse a conocer en su en-sí. El Dasein es en cuanto tal cada vez «éste», con su ser ya está esencialmente descubierto un contexto de entes a la mano; el Dasein, en la medida en que es, ya se ha consignado [NH: Pero no como acción yoica de un sujeto, sino más bien: Dasein y ser.] cada vez a un «mundo» que comparece para él; a su ser le pertenece esencialmente este estar-consignado. STJR §18
En cuanto estar-en-el-mundo, el Dasein ya ha descubierto cada vez un «mundo». Este descubrimiento, fundado en la mundaneidad del mundo, lo hemos caracterizado como un dejar al ente en libertad en función de una totalidad respeccional. El dejar-ser liberador se realiza como un remitirse circunspectivo fundado en una previa comprensión de la significatividad. Ahora ha quedado mostrado que el circunspectivo estar-en-el-mundo es espacial. Y sólo porque el Dasein es espacial como des-alejación y direccionalidad puede comparecer la espacialidad de lo a la mano en el mundo circundante. La puesta en libertad de una totalidad respeccional es cooriginariamente un des-alejante y direccionado dejar-ser en una zona, es decir, una puesta en libertad de la pertinencia espacial de lo a la mano. En la significatividad con la que el Dasein está familiarizado en cuanto ocupado estar-en, se da también la esencial APERTURA del espacio. STJR §24
El espacio así abierto con la mundaneidad del mundo no tiene todavía nada de la pura multiplicidad de las tres dimensiones. En esta inmediata APERTURA, el espacio queda todavía oculto en cuanto puro «donde» de una ordenación de lugares y determinación de posiciones de carácter métrico. Aquello en función de lo cual el espacio queda previamente descubierto en el Dasein ya lo hemos hecho ver al mostrar el fenómeno de la zona. Entendemos la zona como el adónde [Wohin] de la posible pertenencia del contexto pragmático a la mano que debe poder comparecer en cuanto direccionalmente desalejado, es decir, en su lugar proprio. La pertenencia se determina desde la significatividad constitutiva del mundo, y articula el acá y allá dentro del posible adónde [Wohin]. El adónde [Wohin] en general se bosqueja mediante un todo remisional que hunde sus raíces en un por-mor-de del ocuparse y dentro del cual se mueve en sus remisiones el dejar-ser que deja en libertad. Aquello que comparece como estando a la mano tiene siempre una condición respectiva con una zona. A la totalidad respeccional, que constituye el ser de lo a la mano en el mundo circundante, le pertenece una condición respectiva espacial de carácter zonal. En base a ella, lo a la mano puede ser encontrado y determinado en su forma y dirección. Con el ser fáctico del Dasein, y según el mayor o menor grado de transparencia de la circunspección del ocuparse, lo a la mano dentro del mundo queda desalejado y orientado en cierta dirección. STJR §24
Ahora bien, según el análisis hecho anteriormente, al ser del Dasein que a éste le va en su mismo ser, le pertenece el coestar con otros. Por consiguiente, como coestar, el Dasein «es» esencialmente por-mor-de otros. Esto debe entenderse como un enunciado existencial de esencia. También cuando un determinado Dasein fáctico no se vuelve hacia otros, cuando cree no necesitar de ellos o cuando, por el contrario, los echa de menos, es en el modo del coestar. En el coestar, en cuanto existencial por-mor-de otros, éstos ya están abiertos en su Dasein. Esta APERTURA de los otros, constituida previamente por el coestar, es pues también parte integrante de la significatividad, es decir, de la mundaneidad que es el modo como la significatividad queda afincada en el por-mor-de existencial. Y por eso la mundaneidad del mundo así constituida, en la que el Dasein se encuentra siempre por esencia, hace que lo a la mano en el mundo circundante comparezca de tal modo que, junto con él, como objeto de ocupación circunspectiva, comparezca la coexistencia de otros. La estructura de la mundaneidad del mundo es tal que primeramente los otros no están-ahí, junto a otras cosas, como sujetos que flotan en el vacío, sino que se muestran en su estar ocupados en el mundo circundante desde lo a la mano de éste. STJR §26
La APERTURA – implicada en el coestar – de la coexistencia de otros, significa: en la comprensión de ser del Dasein ya está dada, puesto que su ser es coestar, la comprensión de otros. Esta comprensión, como, en general, todo comprender, no es un dato del conocimiento, sino un modo de ser originario y existencial, sin el cual ningún dato ni conocimiento es posible. El conocimiento recíproco se funda en el coestar comprensor originario. Se mueve primeramente, de acuerdo con el inmediato modo de ser del estar-en-el-mundo con otros, en el conocimiento comprensor de aquello que el Dasein, junto con los otros, circunspectivamente encuentra y hace objeto de ocupación en el mundo circundante. El ocuparse solícito queda comprendido desde aquello que es objeto de ocupación y mediante su comprensión. El otro queda de esta manera abierto primeramente en la solicitud ocupada. STJR §26
Pero, así como el abrirse o cerrarse a otro se funda en el correspondiente modo de ser del convivir, e incluso no es otra cosa que este mismo, así también la APERTURA explícita del otro mediante la solicitud surge siempre del primario coestar con él. Esta APERTURA temática, aunque no teorético-psicológica del otro se convierte fácilmente en el fenómeno que primero cae bajo la mirada para la problemática teorética de la comprensión de la «vida psíquica ajena». Y así, lo que fenoménicamente no es, «por lo pronto», otra cosa que un modo del convivir comprensor, es comprendido como lo que «inicial» y originariamente posibilita y constituye la relación con los otros. Ese fenómeno, llamado, de manera no precisamente feliz, «Einfühlung» [«empatía [Einfühlung]», «endopatía»], debería, en cierto modo por primera vez, tender ontológicamente el puente desde el propio sujeto, dado primeramente solo, hacia el otro sujeto, que empezaría por estar enteramente cerrado. STJR §26
El sí-mismo del Dasein cotidiano es el uno-mismo [Man selbst], que nosotros distinguimos del sí-mismo propio, es decir, del sí-mismo asumido expresamente. En cuanto uno-mismo, cada Dasein está disperso en el uno y debe llegar a encontrarse. Esta dispersión caracteriza al «sujeto» de ese modo de ser que llamamos la absorción ocupada en el mundo que comparece inmediatamente. Que el Dasein sea familiar a sí mismo en cuanto uno-mismo, significa que el uno bosqueja la interpretación inmediata del mundo y del estar-en-el-mundo. El uno-mismo, que es aquello por mor de lo cual el Dasein cotidianamente es, articula el contexto remisional de la significatividad. El mundo del Dasein deja en libertad al ente que comparece, en función de una totalidad respeccional que es familiar al uno, y dentro de los límites impuestos por la medianía de éste. El Dasein fáctico está inmediatamente en el mundo en común descubierto de manera mediana. Inmediatamente yo no «soy» «yo», en el sentido del propio sí-mismo, sino que soy los otros a la manera del uno. Desde éste y como éste me estoy inmediatamente «dado» a mí «mismo». Inmediatamente, el Dasein es el uno, y por lo regular se queda en eso. Cuando el Dasein descubre y aproxima para sí el mundo, cuando abre para sí mismo su modo propio de ser, este descubrimiento del «mundo» y esta APERTURA del Dasein siempre se llevan a cabo como un apartar de encubrimientos y oscurecimientos, y como un quebrantamiento de las disimulaciones con las que el Dasein se cierra frente a sí mismo. STJR §27
La imperturbable serenidad, el reprimido disgusto de la ocupación cotidiana, el alternarse de ambos, y la caída en el mal humor, no son ontológicamente una nada, aunque estos fenómenos suelen pasar inadvertidos como lo presuntamente más indiferente y fugaz en el Dasein. Que los estados de ánimo se estropeen y puedan cambiar sólo prueba que el Dasein ya está siempre anímicamente templado. La indeterminación afectiva, a menudo persistente, monótona y descolorida, que no debe ser confundida con el mal humor, no sólo no es una nada, sino que, por el contrario, precisamente en ella el Dasein se vuelve tedioso a sí mismo. En semejante indeterminación afectiva, el ser del Ahí se ha manifestado como carga [«Carga»: lo que hay que cargar; el hombre está entregado, transpropiado al ex-sistir [Dasein]. Cargar: tomar a su cargo la pertenencia al ser mismo.]. ¿Por qué? No se sabe. Y el Dasein no puede saber tales cosas, porque las posibilidades de APERTURA del conocimiento quedan demasiado cortas frente al originario abrir de los estados de ánimo, en los cuales el Dasein queda puesto ante su ser en cuanto Ahí. Por otra parte, el estado de ánimo alto puede liberar de la carga del ser que se ha manifestado; también esta posibilidad afectiva, aunque liberadora, revela el carácter de carga del Dasein. El estado de ánimo manifiesta el modo «cómo uno está y cómo a uno le va». En este «cómo uno está», el temple anímico pone al ser en su «Ahí». STJR §29
Junto a las dos determinaciones esenciales de la disposición afectiva que acabamos de explicitar – la APERTURA de la condición de arrojado y la APERTURA del estar-en-el-mundo en su totalidad – es necesario considerar una tercera, que contribuye en forma especial a una comprensión más honda de la mundaneidad del mundo. Como ya dijimos antes, el mundo ya previamente abierto deja comparecer al ente intramundano. Esta previa aperturidad del mundo, propia del estar-en, está con-constituida por la disposición afectiva. El dejar comparecer es primariamente circunspectivo, y no un puro sentir o un quedarse mirando fijamente. El dejar comparecer de la ocupación circunspectiva tiene el carácter de un ser concernido [Betroffenwerden], como lo podemos ver ahora más claramente a partir de la disposición afectiva. Desde un punto de vista ontológico, la inservibilidad, resistencia y amenaza de lo a la mano sólo nos pueden concernir porque el estar-en en cuanto tal se halla de tal manera determinado previamente en su estructura existencial que puede ser afectado en esta forma por lo que comparece dentro del mundo. Esta posibilidad de ser afectado se funda en la disposición afectiva y, en cuanto tal, ha abierto el mundo en su carácter, por ejemplo, de amenazante. Sólo lo que está en la disposición afectiva del temor o, correlativamente, de la intrepidez, puede descubrir el ente a la mano del mundo circundante como algo amenazante. El temple de la disposición afectiva es el constitutivo existencial de la APERTURA del Dasein al mundo. STJR §29
La disposición afectiva es un modo existencial fundamental como el Dasein es su Ahí. No sólo caracteriza ontológicamente al Dasein, sino que a la vez, en virtud de su carácter aperiente, tiene una importancia metodológica fundamental para la analítica existencial. Como toda interpretación ontológica en general, la analítica existencial sólo puede pedir cuenta, por así decirlo, acerca de su ser a un ente que ya antes ha sido abierto. Y deberá atenerse a las más destacadas y amplias posibilidades de APERTURA del Dasein para recibir de ellas la aclaración de este ente. La interpretación fenomenológica deberá entregar al Dasein mismo la posibilidad de la APERTURA originaria y dejarlo, en cierto modo, interpretarse a sí mismo. Ella se limita a acompañar esta APERTURA, con el fin de elevar existencialmente a concepto el contenido fenoménico de lo abierto. STJR §29
La APERTURA del comprender concierne siempre a la constitución fundamental entera del estar-en-el-mundo. Como poder-ser, el estar-en es siempre un poder-estar-en-el-mundo. El mundo no sólo está abierto en cuanto tal como posible significatividad, sino que la puesta en libertad de lo intramundano mismo deja a este ente en libertad con vistas a sus posibilidades. Lo a la mano queda descubierto, en cuanto tal, en su utilizabilidad, empleabilidad, perjudicialidad. La totalidad respeccional se revela como el todo categorial de una posibilidad de interconexión de los entes a la mano. Pero también la «unidad» de los múltiples entes que están-ahí – la naturaleza – sólo se torna descubrible sobre la base de la APERTURA de una posibilidad suya. ¿Será casual que la pregunta por el ser de la naturaleza apunte a las «condiciones» de su posibilidad? ¿En qué se funda tal preguntar? Respecto de él no puede dejar de plantearse la pregunta: ¿por qué el ente que no tiene el modo de ser del Dasein es comprendido en su ser cuando se lo patentiza en función de sus condiciones de posibilidad? Kant supone, quizás con razón, que ello es así. Pero más que ninguna otra cosa este supuesto mismo necesita ser justificado en su legitimidad. STJR §31
Disposición afectiva y comprender caracterizan como existenciales la aperturidad originaria del estar-en-el-mundo. En el modo del temple anímico, el Dasein «ve» posibilidades desde las cuales él es. En la APERTURA proyectante de estas posibilidades él ya está siempre anímicamente templado. El proyecto del poder-ser más propio está entregado al factum de la condición de arrojado en el Ahí. ¿No se torna más enigmático el ser del Dasein con la explicación de la estructura existencial del ser del Ahí en el sentido del proyecto arrojado? Efectivamente. Es necesario que dejemos salir primero a luz toda la enigmaticidad de este ser, aunque sólo sea para fracasar de un modo genuino en la «solución» y poder así plantear de nuevo la pregunta por el ser del estar-en-el-mundo arrojado y proyectante. STJR §31
En el proyectar del comprender el ente está abierto en su posibilidad. El carácter de posibilidad corresponde cada vez al modo de ser del ente comprendido. El ente intramundano en general es proyectado hacia un mundo, es decir, hacia un todo de significatividad a cuyos respectos remisionales la ocupación, en cuanto estar-en-el-mundo, se ha ligado de antemano. Cuando un ente intramundano ha sido descubierto por medio del ser del Dasein, es decir, cuando ha venido a comprensión, decimos que tiene sentido. Pero lo comprendido no es, en rigor, el sentido, sino el ente o, correlativamente, el ser. Sentido es aquello en lo que se mueve la comprensibilidad de algo. Sentido es lo articulable en la APERTURA comprensora. El concepto de sentido abarca la estructura formal de lo que pertenece necesariamente a lo articulable por la interpretación comprensora. Sentido es el horizonte del proyecto estructurado por el haber-previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa, horizonte desde el cual algo se hace comprensible en cuanto algo. En la medida en que el comprender y la interpretación conforman la constitución existencial del ser del Ahí, el sentido debe ser concebido como la estructura existencial-formal de la aperturidad que es propia del comprender. El sentido es un existencial del Dasein, y no una propiedad que adhiera al ente, que esté «detrás» de él o que se cierna en alguna parte como «región intermedia». Sólo el Dasein «tiene» sentido, en la medida en que la aperturidad del estar-en-el-mundo puede ser «llenada» por el ente en ella descubrible. Por eso, sólo el Dasein puede estar dotado de sentido o desprovisto de él. STJR §32
Todo discurso sobre…, que comunica algo mediante lo dicho en el discurso, tiene, a la vez, el carácter del expresarse [Sichaussprechen]. En el discurrir, el Dasein se expresa, no porque primeramente estuviera encapsulado como algo «interior», opuesto a un fuera, sino porque, como estar-en-el-mundo, comprendiendo, ya está «fuera». Lo expresado es precisamente el estar fuera [NH: el Ahí: condición de expuesto [Ausgesetztheit], en tanto que lugar abierto.], es decir, la correspondiente manera de la disposición afectiva (el estado de ánimo) que, como ya se hizo ver, afecta a la aperturidad entera del estar-en. El índice lingüístico de ese momento constitutivo del discurso que es la notificación [Bekundung] del estar-en afectivamente dispuesto lo hallamos en el tono de la voz, la modulación, el tempo del discurso, «en la manera de hablar». La comunicación de las posibilidades existenciales de la disposición afectiva, es decir, la APERTURA de la existencia, puede convertirse en finalidad propia del discurso «poetizante». STJR §34
La conexión del discurso con el comprender y la comprensibilidad se aclara por medio de una posibilidad existencial propia del mismo discurso: el escuchar. No por casualidad cuando no hemos escuchado «bien», decimos que no hemos «comprendido». El escuchar es constitutivo del discurso. Y así como la locución verbal se funda en el discurso, así también la percepción acústica se funda en el escuchar. El escuchar a alguien [das Hören auf…] es el existencial estar abierto al otro, propio del Dasein en cuanto coestar. El escuchar constituye incluso la primaria y auténtica APERTURA del Dasein a su poder-ser más propio, como un escuchar de la voz del amigo que todo Dasein lleva consigo. El Dasein escucha porque comprende. Como comprensor estar-en-el-mundo con los otros el Dasein está sujeto, en su escuchar, a la coexistencia y a sí mismo, y en esta sujeción del escuchar [Hörigkeit] se hace solidario de los otros [ist zugehörig]. El escucharse unos a otros, en el que se configura el coestar, puede cobrar la forma de un «hacerle caso» al otro, de un estar de acuerdo con él, y los modos privativos del no querer-escuchar, del oponerse, obstinarse y dar la espalda. STJR §34
Si la analítica existencial del Dasein necesita mantener una primordial claridad respecto de su función ontológico-fundamental, entonces deberá buscar, para la realización de su tarea preliminar, que consiste en sacar a luz el ser del Dasein, una de las más amplias y originarias posibilidades de APERTURA, implícita en el Dasein mismo. El modo de la APERTURA en la que el Dasein se lleva ante sí mismo debe ser tal que en ella se haga accesible en una forma, por así decirlo simplificada. Con lo abierto en ella, la totalidad estructural del ser buscado deberá entonces salir a luz de un modo elemental. STJR §39
Es cierto que en la caída el modo propio de ser-sí-mismo está existentivamente cerrado y repelido; pero este estar cerrado es sólo la privación de una aperturidad que se manifiesta fenoménicamente en el hecho de que la huida del Dasein es una huida ante sí mismo. En el ante-qué de la huida el Dasein viene precisamente «tras» de sí. Tan sólo en la medida en que el Dasein es llevado por esencia ontológicamente ante sí mismo por su propia aperturidad, puede también huir ante sí mismo. Es cierto que el ante-qué de la huida no queda aprehendido en este cadente darse la espalda, ni menos aun experimentado en una vuelta hacia atrás. Pero, en cambio, al darle la espalda, el ante-qué queda abierto «Ahí». El óntico-existentivo darse la espalda, en razón de su carácter de APERTURA, ofrece fenoménicamente la posibilidad de entender ontológico-existencialmente el ante-qué de la huida en cuanto tal. Dentro del óntico «lejos de» que se halla en el darse la espalda, el ante-qué de la huida puede ser comprendido y conceptualizado en una vuelta hacia atrás fenomenológicamente interpretativa. STJR §40
Ciertamente es esencial a toda disposición afectiva abrir siempre el estar-en-el-mundo en su totalidad, según todos sus momentos constitutivos (mundo, estar-en, sí-mismo). Pero sólo en la angustia se da la posibilidad de una APERTURA privilegiada, porque ella aísla. Este aislamiento recobra al Dasein sacándolo de su caída, y le revela la propiedad e impropiedad como posibilidades de su ser. Estas posibilidades fundamentales del Dasein, Dasein que es cada vez el mío [NH: No egoísticamente, sino arrojado para ser asumido.], se muestran en la angustia tales como son en sí mismas, no desfiguradas por el ente intramundano al que el Dasein inmediata y regularmente se aferra. STJR §40
También para esta teoría vale sustancialmente lo que hemos dicho acerca de la indeterminación ontológica de los fundamentos en Dilthey. Pero el análisis ontológico de los fundamentos de la «vida» no puede insertarse ulteriormente a la manera de una infraestructura, porque él sustenta y condiciona el análisis de la realidad, y la explicación plenaria de la «resistentidad» y de sus supuestos fenoménicos. La resistencia comparece cuando no se logra pasar a través de algo que se presenta como obstáculo a una voluntad de pasar-a-través. Ahora bien, con esta última ya ha sido abierto aquello hacia lo que el impulso y la voluntad tienden. La indeterminación óntica de aquello «hacia lo que…» no debe pasarse ontológicamente por alto ni, menos aun, concebirse como una nada. El tender a. que tropieza con una resistencia (y ninguna otra cosa podría «tropezar» con ella), se encuentra ya en medio de una totalidad respeccional. Ahora bien, la patencia de esta última se funda en la aperturidad del todo remisional de la significatividad. La experiencia de la resistencia, es decir, el descubrimiento de lo resistente por medio del impulso sólo es ontológicamente posible sobre la base de la aperturidad del mundo. La resistentidad caracteriza el ser del ente intramundano. Las experiencias de resistencia sólo determinan fácticamente la amplitud y dirección del descubrimiento del ente que comparece dentro del mundo. La suma de estas experiencias no conduce a la APERTURA del mundo, sino que la presupone. El «re-» de la resistencia y su «hacer frente» están sostenidos en su posibilidad ontológica por el estar-en-el-mundo previamente abierto. STJR §43
Pero esta posibilidad más propia, irrespectiva e insuperable no se la procura el Dasein ulterior y ocasionalmente en el curso de su ser. Sino que si el Dasein existe, ya está arrojado también en esta posibilidad. Que esté entregado a su muerte y que, por consiguiente, la muerte forme parte del estar-en-el-mundo, es algo de lo que el Dasein no tiene inmediata y regularmente un saber expreso, ni menos aun teorético. La condición de arrojado en la muerte se le hace patente en la forma más originaria y penetrante en la disposición afectiva de la angustia. La angustia ante la muerte es angustia «ante» el más propio, irrespectivo e insuperable poder-ser. El «ante qué» de esta angustia es el estar-en-el-mundo mismo. El «por qué» de esta angustia es el poder-ser radical del Dasein. La angustia ante la muerte no debe confundirse con el miedo a dejar de vivir. Ella no es un estado de ánimo cualquiera, ni una accidental «flaqueza» del individuo, sino, como disposición afectiva fundamental del Dasein, la APERTURA al hecho de que el Dasein existe como un arrojado estar vuelto hacia su fin. Con esto se aclara el concepto existencial del morir como un arrojado estar vuelto hacia el más propio, irrespectivo e insuperable poder-ser. La diferencia frente a un puro desaparecer, como también frente a un puro fenecer [verenden] y, finalmente, frente a una «vivencia» del dejar de vivir, se hace más tajante. STJR §50
La posibilidad más propia, irrespectiva, insuperable y cierta es indeterminada en su certeza. ¿Cómo abre el adelantarse este carácter de la eminente posibilidad del Dasein? ¿Cómo se proyecta el adelantarse comprensor hacia un poder-ser cierto que, siendo constantemente posible, lo es de tal manera que el «cuándo» en el que se hace posible la absoluta imposibilidad de la existencia queda constantemente indeterminado? En el adelantarse hacia la muerte indeterminadamente cierta, el Dasein se abre a una constante amenaza que brota desde su mismo «Ahí». El estar vuelto hacia el fin tiene que mantenerse en esta amenaza, y hasta tal punto no puede atenuarla que este hecho debe, más bien, configurar la indeterminación de la certeza. ¿Cómo es existencialmente posible la auténtica APERTURA de esta amenaza constante? Todo comprender está afectivamente dispuesto. El temple afectivo pone al Dasein ante su condición de arrojado, es decir, ante el «factum-de-que-existe» [«dass-es-da-ist»]. Ahora bien, la disposición afectiva capaz de mantener abierta la constante y radical amenaza de sí mismo que va brotando del ser más propio y singular del Dasein es la angustia. Estando en ella, el Dasein se encuentra ante la nada de la posible imposibilidad de su existencia. La angustia se angustia por el poder-ser del ente así determinado, abriendo de esta manera la posibilidad extrema. Como el adelantarse aísla radicalmente al Dasein, haciéndolo estar cierto, en este aislamiento, de la integridad de su poder-ser, a este comprenderse del Dasein desde su fundamento le pertenece la disposición afectiva fundamental de la angustia [NH: pero no sólo angustia, y de ninguna manera angustia como mera emoción]. El estar vuelto hacia la muerte es esencialmente angustia. De ello da testimonio infalible, aunque «sólo» indirecto, el estar vuelto hacia la muerte ya caracterizado, cuando, trocando la angustia en miedo cobarde, anuncia, con la superación de éste, la cobardía ante la angustia. STJR §53
El análisis [NH: Aquí se mezclan necesariamente varias cosas: 1. el llamar de aquello que denominamos conciencia 2. el ser interpelado 3. la experiencia de este ser interpelado 4. la interpretación habitual dada por la tradición y 5. el modo de encararla.] de la conciencia arranca de una constatación indiferente en relación con este fenómeno: que la conciencia de alguna manera nos da a entender algo. La conciencia abre. Pertenece, por consiguiente, al ámbito de los fenómenos existenciales que constituyen el ser del Ahí en cuanto aperturidad, cuyas estructuras más generales, la disposición afectiva, el comprender, el discurso y la caída, ya fueron analizadas. Si ponemos la conciencia en este contexto fenoménico, no es porque queramos aplicar esquemáticamente las estructuras alcanzadas a un «caso» especial de APERTURA del Dasein. Por el contrario, la interpretación de la conciencia no solamente ampliará el análisis de la aperturidad del Ahí que hemos realizado, sino que lo aprehenderá más originariamente con miras al modo propio del ser del Dasein. STJR §55
Con ello pierde también su fuerza la otra objeción, según la cual la interpretación existencial pasa por alto el hecho de que la llamada de la conciencia se refiere siempre a un acto determinado, «realizado» o querido por la voluntad. Una vez más, no puede negarse que la llamada sea experimentada frecuentemente en esta dirección. Pero queda en pie la pregunta si esta experiencia de la llamada deja que la llamada exprese plenamente lo que tiene que decir. La interpretación del sentido común podrá creer que se atiene a los «hechos», pero en definitiva su sensatez no ha hecho más que restringir la amplitud de APERTURA de la llamada. Si la «buena» conciencia no se deja poner al servicio de un «fariseísmo», tampoco la función de la «mala» conciencia puede ser degradada a una denuncia de culpabilidades que estuvieran-ahí o al rechazo de culpas en que se podría incurrir. Como si el Dasein fuese una «cuestión administrativa» cuyas deudas sólo necesitaran ser saldadas en debida forma para que el sí-mismo pudiera estar «junto» al fluir de sus vivencias, a la manera de un espectador imparcial. STJR §59
En virtud del por-mor del poder-ser que él mismo ha elegido, el Dasein resuelto se libera para su mundo. Sólo la resolución para sí mismo pone al Dasein en la posibilidad de dejar «ser» a los otros en su poder-ser más propio, incluyendo este poder-ser en la APERTURA de la solicitud anticipante y liberadora. El Dasein resuelto puede convertirse en «conciencia» de los otros. Del modo propio de ser-sí-mismo en la resolución nace por vez primera el modo propio de la convivencia, y no de ambiguos y mezquinos acuerdos ni de locuaces fraternizaciones en el uno y en lo que él pueda emprender. STJR §60
La resolución fue definida como el proyectarse, callado y dispuesto a la angustia, hacia el más propio ser-culpable. Éste pertenece al ser del Dasein, y significa: ser fundamento [Grund-sein, Grundsein] negativo de una nihilidad. El «culpable» que forma parte del ser del Dasein, no tolera aumento ni disminución. Es anterior a toda cuantificación, si ésta tiene siquiera algún sentido. El Dasein es esencialmente culpable, y no unas veces sí, y otras veces no. El querer-tener-conciencia se decide por este ser-culpable. El propio sentido de la resolución lleva consigo este proyectarse al ser-culpable que es el Dasein mientras está siendo. Por consiguiente, el existentivo hacerse cargo de esta «culpa» en la resolución sólo es ejecutado en forma propia cuando la resolución se ha hecho de tal manera transparente en su APERTURA del Dasein, que comprende el ser-culpable como constante. Pero esta comprensión sólo es posible en la medida en que el Dasein abre para sí mismo su propio poder-ser «hasta el fondo», [«hasta su fin»]. Ahora bien, el estar del Dasein en el fin quiere decir, existencialmente, estar vuelto hacia el fin. La resolución sólo llega a ser propiamente lo que ella puede ser, cuando es un comprensor estar vuelto hacia el fin, es decir, un adelantarse hasta la muerte. La resolución no «tiene» tan sólo una conexión con el adelantarse como algo diferente de ella misma. Ella implica el estar vuelto de un modo propio hacia la muerte como la posible modalidad existentiva de su propiedad. Esta «conexión» deberá ser aclarada ahora fenoménicamente. STJR §62
Sin embargo, ¿dónde se podrá encontrar lo constitutivo de la existencia «propia» del Dasein? Porque, sin un comprender existentivo, todo análisis de la existencialidad carece de base. ¿No se apoya nuestra interpretación de la propiedad e integridad del Dasein en una concepción óntica de la existencia que, aunque sea posible, no tiene necesariamente carácter vinculativo para todos? La interpretación existencial no pretenderá jamás atribuirse autoritativamente la decisión sobre posibilidades o vinculaciones existentivas. Pero, ¿no deberá justificarse a sí misma respecto de las posibilidades existentivas con las cuales ella le da a la interpretación ontológica su fundamento óntico? Si el ser del Dasein es por esencia poder-ser y ser-libre para sus más propias posibilidades, y si el Dasein no existe sino en la libertad para ellas o en la falta de libertad frente a ellas, ¿podrá la interpretación ontológica hacer otra cosa que establecer como fundamento posibilidades ónticas (modos del poder-ser) y proyectar esas posibilidades ónticas hacia su posibilidad ontológica? Y si regularmente el Dasein se interpreta a sí mismo desde su estar perdido en los quehaceres del «mundo», ¿no será la determinación de las posibilidades óntico-existentivas lograda en oposición a ello, y el análisis existencial en ellas fundado, la forma de APERTURA que se ajusta adecuadamente a este ente? ¿No se convierte entonces lo violento del proyecto en una concreta puesta en libertad del contenido fenoménico no disimulado del Dasein? STJR §63
El análisis de la resolución precursora condujo, al mismo tiempo, al fenómeno de la verdad originaria y propia. Más arriba se mostró que la comprensión del ser inmediata y regularmente dominante comprende el ser en el sentido del estar-ahí, y de esta manera encubre el fenómeno originario de la verdad. Ahora bien, si sólo «hay» ser en tanto que la verdad «es», y si la comprensión del ser se modifica siempre según la índole de la verdad, entonces la verdad originaria y propia deberá garantizar la comprensión del ser del Dasein y del ser en general. La «verdad» ontológica del análisis existencial se configura sobre la base de la verdad existentiva originaria. En cambio, a ésta no le hace falta necesariamente aquélla. La más originaria y fundamental verdad existencial a que tiende – preparando, en definitiva, la pregunta por el ser – la problemática ontológico-fundamental es la APERTURA del sentido de ser del cuidado. Para poner al descubierto este sentido es necesario tener íntegramente a disposición el contenido estructural pleno del cuidado. STJR §63
Se replicará que en la ciencia toda manipulación está exclusivamente al servicio de la mera contemplación, del descubrimiento investigador y de la APERTURA de «las cosas mismas». El «ver», tomado en su sentido más amplio, regula todos los «preparativos» y mantiene la primacía. «Sean cuales fueren la manera y los medios por los que un conocimiento se relaciona con los objetos, aquella en que la relación es inmediata y a la que todo pensar tiende como un medio hacia su fin (subrayado por nosotros) es la intuición». La idea de un intuitus orienta desde los comienzos de la ontología griega hasta hoy toda interpretación del conocimiento, sea ese intuitus fácticamente alcanzable o no. De acuerdo con la primacía del «ver», la presentación de la génesis existencial de la ciencia deberá partir caracterizando la circunspección que dirige la ocupación «práctica». STJR §69
El fáctico estar ocupado en medio de los entes a la mano, la tematización de lo que está-ahí y el descubrimiento objetivante de este ente, presuponen ya un mundo, esto es, sólo son posibles como modos del estar-en-el-mundo. Por estar fundado en la unidad horizontal de la temporeidad extática, el mundo es trascendente. El mundo tiene que estar ya extáticamente abierto para que el ente intramundano pueda comparecer desde él. La temporeidad se mantiene extáticamente ya [desde un comienzo] en los horizontes de sus éxtasis y, temporizándose, retorna al ente que comparece en el Ahí. Con la existencia fáctica del Dasein comparece también el ente intramundano. Que semejante ente quede descubierto con el propio Ahí de la existencia no depende del arbitrio del Dasein. De su libertad depende, aunque dentro de los límites de su condición de arrojado, tan sólo lo que el Dasein descubre y abre cada vez, y la dirección, amplitud y modo de ese descubrimiento y APERTURA. STJR §69
Al acontecer del Dasein le pertenece por esencia la aperturidad y la interpretación. En este modo de ser del ente que existe históricamente se origina la posibilidad existentiva de una APERTURA y comprensión explícita de la historia. La tematización de la historia, es decir, su APERTURA historiográfica, es el supuesto para una posible «construcción del mundo histórico en las ciencias del espíritu». La interpretación existencial de la ciencia histórica sólo apunta a la demostración de su procedencia ontológica en la historicidad del Dasein. Sólo desde aquí es posible fijar los límites dentro de los cuales una teoría de la ciencia orientada por el quehacer científico fáctico puede exponerse a las contingencias de sus cuestionamientos. STJR §72
Esto podría, por lo pronto, explicarse haciendo presente que la historia, en cuanto ciencia acerca del acontecer histórico del Dasein, tiene que «suponer» como su posible «objeto» el ente originariamente histórico. Pero no sólo se requiere que el acontecer histórico sea, para que un objeto histórico se torne accesible; ni tampoco basta solamente con el hecho de que el conocimiento histórico, en cuanto comportamiento aconteciente del Dasein, sea una forma de acontecer histórico, sino que la APERTURA del acontecer histórico llevada a cabo por la historiografía está enraizada, en sí misma y por su propia estructura ontológica – se realice o no fácticamente – , en la historicidad del Dasein. A esta conexión se refiere el problema del origen existencial del saber histórico en la historicidad del Dasein. Aclarar esta conexión significa, desde un punto de vista metodológico, proyectar ontológicamente, a partir de la historicidad del Dasein, la idea del saber histórico. Por el contrario, no sería procedente intentar «abstraer» el concepto de saber histórico a partir de una actividad científica hoy en día fáctica, ni pretender asimilarlo a ella. Porque ¿qué nos garantiza, en principio, que este modo fáctico de proceder sea efectivamente representativo del saber histórico en sus posibilidades originarias y propias? Y, supuesto que así fuese – cuestión que nos abstenemos de zanjar – , el concepto sólo podría «descubrirse» en los hechos a través del hilo conductor de la idea ya comprendida del saber histórico. Pero, por otra parte, la idea existencial del saber histórico no alcanzaría una mayor justificación por el hecho de que el historiador constatase que su comportamiento fáctico concuerda con ella. Ni tampoco se tornaría «falsa» porque él niegue dicha concordancia. STJR §76
La idea de la historia como ciencia implica que la tarea por ella asumida es la APERTURA del ente histórico. Toda ciencia se constituye primariamente por la tematización. Lo que precientíficamente es familiar al Dasein en cuanto abierto estar-en-el-mundo, es proyectado en su ser específico. Con este proyecto se delimita la respectiva región del ente. Las vías de acceso a este ente reciben «dirección» metodológica; la estructura conceptual de la interpretación comienza a bosquejarse. Si posponemos el problema de la posibilidad de una «historia del presente», y le asignamos al saber histórico la tarea de abrir el «pasado», entonces la tematización historiográfica de la historia sólo será posible si, de alguna manera, el «pasado» ya está abierto. Prescindiendo completamente de la cuestión de si se dispone o no de fuentes suficientes para una representación historiográfica del pasado, no cabe duda de que la vía de acceso hacia ese pasado debe estar de algún modo abierta, si ha de ser posible volver a él por medio del saber histórico. Que esto ocurra y cómo llegue a ser posible, no es en absoluto evidente. STJR §76
Ruinas, monumentos y crónicas aún presentes son «material» posible para la concreta APERTURA del Dasein en su haber-existido. Tales cosas pueden convertirse en material para el saber histórico tan sólo porque tienen, por su propio modo de ser, carácter mundi-histórico. Y sólo se convierte efectivamente en material porque de antemano quedan comprendidas en su intramundaneidad. El mundo ya proyectado se determina por medio de la interpretación del material mundi-histórico que se ha «conservado». La adquisición, clasificación y aseguración del material no son lo que pone en movimiento la vuelta hacia el «pasado», sino que esas actividades presuponen el histórico estar vuelto hacia el haber-existido del Dasein, es decir, presuponen la historicidad de la existencia del propio historiador. Esta historicidad funda existencialmente la historia en cuanto ciencia hasta en sus más insignificantes dispositivos «artesanales». STJR §76
Si el saber histórico hunde de este modo sus raíces en la historicidad, a partir de este hecho habrá de ser posible también determinar cuál es «propiamente» el objeto de la historia. Para delimitar el tema originario del saber histórico será necesario ajustarse a la historicidad propia y a su correspondiente modo de APERTURA del haber-existido, vale decir, a la repetición. La repetición comprende al Dasein que ha-existido en su posibilidad propia ya existida. El «nacimiento» del saber histórico desde la historicidad propia significa entonces lo siguiente: la tematización primaria del objeto del saber histórico proyecta al Dasein que ha-existido hacia su más propia posibilidad de existencia. ¿Quiere decir entonces que el saber histórico deberá tener como tema lo posible? Pero su sentido ¿no consiste acaso exclusivamente en la búsqueda de los hechos, es decir, de lo que efectivamente ha sido? STJR §76
Cuando, por medio de la repetición, el saber histórico que surge de la historicidad propia revele en su posibilidad al Dasein que ha-existido, entonces también habrá revelado lo «universal» en lo singular. El problema si el saber histórico tiene como objeto tan sólo la sucesión de acontecimientos irrepetibles e «individuales» o también las «leyes», está mal planteado desde su raíz. Su tema no lo constituye ni lo singularmente acontecido, ni un universal que flotara por encima de aquél, sino la posibilidad que ha sido fácticamente existente. Esta posibilidad no queda repetida en cuanto tal, es decir, verdaderamente comprendida en un saber histórico, cuando se la tergiversa proyectándola en un descolorido modelo supra-temporal. Tan sólo la fáctica historicidad propia, en cuanto destino resuelto, puede abrir la historia que ya existió de tal manera que en la repetición la «fuerza» de lo posible irrumpa en la existencia fáctica, es decir, que venga a ella en su futuridad. De la misma manera, pues, como la historicidad del Dasein ajeno a la historiografía no arranca del «presente» y de lo que solamente hoy es «real», tampoco el saber histórico arranca desde allí para ir retrocediendo luego a tientas hacia un pasado, sino que incluso la APERTURA historiográfica misma se temporiza desde el futuro. La «selección» de lo que habrá de ser un posible objeto del saber histórico ya ha sido realizada en la elección fáctica y existentiva de la historicidad del Dasein, Dasein tan sólo del cual el saber histórico brota y únicamente en el cual es. STJR §76
La APERTURA historiográfica del «pasado» fundada en la repetición destinal, lejos de ser «subjetiva», es la única que garantiza la «objetividad» del saber histórico. Porque la objetividad de una ciencia se regula primariamente por su capacidad de presentar a la comprensión, al descubierto y en la originariedad de su ser, el ente temático que le es propio. No hay ninguna ciencia donde la «validez universal» de los modelos y las pretensiones de «universalidad» que el uno y su modo común de comprender exige puedan imponerse menos como posibles criterios de la «verdad» que en la auténtica historiografía. STJR §76
El Dasein en cuanto histórico sólo es posible en virtud de la temporeidad. Ésta se temporiza en la unidad extático-horizontal de sus éxtasis. El Dasein en cuanto venidero existe de un modo propio en la APERTURA resuelta de una posibilidad que él ha elegido. Retornando resueltamente a sí, está repitentemente abierto para las posibilidades «monumentales» de la existencia humana. El saber histórico que brota de esta historicidad es «monumental». En cuanto está-siendo-sido, el Dasein está entregado a su condición de arrojado. En la apropiación repitente de lo posible está bosquejada, a la vez, la posibilidad de la conservación venerante de la existencia que ya existió, existencia en la que se hizo manifiesta la posibilidad ahora asumida. Por consiguiente, en cuanto monumental, el saber histórico propio es «anticuarial». En la unidad del futuro y el haber-sido, el Dasein se temporiza como presente. El presente, en cuanto instante, abre el hoy en forma propia. Pero, en la medida en que el hoy queda interpretado desde el comprender venideramente-repitente de una posibilidad de existencia que se ha asumido, el modo propio del saber histórico se convierte en des-presentación del hoy, esto es, en un penoso desligarse del cadente carácter público del hoy. El saber histórico monumental-anticuarial es, en cuanto propio, necesariamente una crítica del «presente». El modo propio de la historicidad es el fundamento que hace posible la unidad de las tres modalidades de la ciencia histórica. Pero, el fundamento del fundamento [der Grund des Fundamente] del modo propio del saber histórico es la temporeidad, en cuanto sentido existencial del ser del cuidado. STJR §76
La exposición concreta del origen histórico-existencial del saber histórico se lleva a cabo en el análisis de la tematización que es constitutiva de esta ciencia. La tematización historiográfica tiene como núcleo la elaboración de la situación hermenéutica que se constituye por medio del acto en el que el Dasein histórica-mente existente se resuelve a la APERTURA repitente de la existencia que ya existió. La posibilidad y estructura de la verdad del saber histórico debe exponerse a partir del modo propio de la aperturidad («verdad») de la existencia histórica. Ahora bien, puesto que los conceptos fundamentales de las ciencias históricas – tanto los que se refieren a sus objetos como los relacionados con el procedimiento – son conceptos de existencia, la interpretación existencial temática de la historicidad del Dasein es el supuesto de toda teoría de las ciencias del espíritu. Tal es la meta a la que constantemente tratan de acercarse las investigaciones de W. Dilthey, meta que contribuyen a aclarar con mayor penetración las ideas del Conde Yorck von Wartenburg. STJR §76
Puesto que la temporeidad del estar-en-el-mundo fáctico hace originariamente posible la APERTURA del espacio y puesto que el Dasein espacial se ha asignado a sí mismo en cada caso un «aquí» existencial desde un «allí» previamente descubierto, el tiempo del que en la temporeidad del Dasein nos ocupamos está siempre ligado, en cuanto a su databilidad, a un lugar del Dasein. Lo que ocurre no es que el tiempo quede ligado a un lugar, sino que la temporeidad es la condición de posibilidad para que la datación pueda conectarse a lo espacial-local, de tal suerte que este último tenga, en cuanto medida, carácter vinculante para todos. No es que el tiempo venga a ser acoplado con el espacio, sino que el «espacio», que presuntamente habría de acoplarse con él, comparece sólo sobre la base de la temporeidad que se ocupa del tiempo. En la medida en que el reloj y el cálculo del tiempo se fundan en la temporeidad del Dasein, la cual hace de este ente un ente histórico, es posible mostrar que, desde un punto de vista ontológico, también el uso del reloj es histórico y que todo reloj tiene, en cuanto tal, una «historia» [No es necesario entrar aquí en el problema de la medición del tiempo en la teoría de la relatividad. La aclaración de los fundamentos ontológicos de esta medición presupone el esclarecimiento, a partir de la temporeidad del Dasein, del tiempo del mundo y de la intratemporeidad, y presupone también el esclarecimiento de la constitución tempóreo-existencial del descubrimiento de la natu raleza y del sentido tempóreo de la medición en general. Una axiomática de la técnica de medición de la física deberá apoyarse en esas investigaciones y es incapaz de desarrollar por sí misma el problema del tiempo en cuanto tal.]. STJR §80