Être et temps : § 44. Dasein, ouverture et vérité

De tous temps, la philosophie a rapproché vérité et être. La première découverte de l’être de l’étant chez Parménide « identifie » l’être avec la compréhension ac-cueillante de l’être : to gar auto noein estin te kai einai¹. Dans son esquisse de l’histoire de la découverte des archai², Aristote souligne que c’est guidés par « les choses mêmes » que les [213] philosophes antérieurs à lui furent contraints de questionner plus avant : auto to pragma hodopoiesen autois kai sunenagkase zetein³. Il caractérise encore ce même fait par ces mots : anagkazomenos d’akolouthei tois phainomenois ⁴; il (Parménide) fut contraint de suivre ce qui se montrait en lui-même. Dans un autre passage, nous lisons : hup’ autes tes aletheias anagkazomenoi⁵, c’est contraints par la « vérité » elle-même qu’ils menèrent la recherche. Cette recherche, Aristote la caractérise comme philosophein peri tes aletheias⁶, « philosopher » sur la « vérité », ou encore apophainesthia peri tes aletheias⁷, comme un faire-voir qui met en lumière eu égard à et dans l’orbe de la « vérité ». La philosophie elle-même est déterminée comme episteme tis tes aletheias⁸, une science de la « vérité ». Mais en même temps, elle est caractérisée comme une episteme, he theorei to on he on⁹, une science qui considère l’étant en tant qu’étant, c’est-à-dire eu égard à son être.

Que signifient ces mots : « Faire une recherche sur la “vérité” », science de la « vérité » ? La « vérité », dans cette recherche, est-elle prise pour thème par une théorie de la connaissance ou du jugement ? Manifestement non, puisque « vérité » signifie la même chose que la « chose », que « ce qui se montre soi-même ». Quel est alors le sens de l’expression « vérité », si elle peut être utilisée terminologiquement pour nommer un « étant » et un « être » ?

Mais si la vérité se tient à juste titre dans une connexion originaire avec l’être, le phénomène de la vérité entre dans la sphère de la problématique fondamental-ontologique. Mais si tel est le cas, n’est-il pas inévitable que ce phénomène fasse d’ores et déjà encontre à l’intérieur de l’analyse fondamentale préparatoire, de l’analytique du Dasein ? Dans quelle connexion ontico-ontologique la « vérité » se tient-elle avec le Dasein et la déterminité ontique de celui-ci que nous appelons la compréhension d’être ? Est-il possible, à partir de celle-ci, de mettre au jour la raison pour laquelle l’être va nécessairement ensemble avec la vérité, et celle-ci avec celui-là ?

Ces questions ne sauraient être esquivées. Car c’est bien parce que l’être « va ensemble » avec la vérité que le phénomène de la vérité est déjà entré en effet, quoique non expressément, ni sous ce titre, dans le thème des analyses antérieures. Il convient désormais, dans la perspective de l’accentuation du problème de l’être, de délimiter expressément le [214] phénomène de la vérité et de fixer les problèmes qui y sont renfermés. Ce travail ne se contentera nullement de résumer ce qui a été expliqué auparavant ; bien au contraire, la recherche va recevoir de lui un nouveau coup d’envoi.

Notre analyse part du concept traditionnel de la vérité et tente d’en libérer les fondements ontologiques (a). À partir de ces fondements, le phénomène originaire de la vérité deviendra visible, ce qui doit nous permettre de mettre au jour le caractère dérivé du concept traditionnel (b). Après quoi la recherche mettra en évidence qu’à la question de l’« essence » de la vérité appartient nécessairement la question du mode d’être de la vérité. Conjointement sera tiré au clair le sens ontologique de l’expression : « Il y a de la vérité », et le mode de la nécessité avec laquelle « nous devons présupposer » qu’« il y a » de la vérité (c).

++++

a. Le concept traditionnel de la vérité et ses fondements ontologiques

Trois thèses caractérisent la conception traditionnelle de l’essence de la vérité et l’opinion qu’on se fait de sa définition première : 1. Le « lieu » de la vérité est l’énoncé (le jugement) ; 2. l’essence de la vérité réside dans l’« accord » du jugement avec son objet ; 3. Aristote, le père de la logique, aurait lui aussi assigné la vérité au jugement comme à son lieu originaire, et il aurait lui aussi mis en circulation la définition de la vérité comme « accord ».

Notre intention n’est pas ici de retracer une histoire du concept de vérité, qui d’ailleurs ne pourrait être exposée que sur la base d’une histoire de l’ontologie. Quelques références caractéristiques à des données bien connues suffiront à introduire nos élucidations analytiques.

Aristote dit : pathemata tes psyches ton pragmaton homoiomata¹⁰, les « vécus » de l’âme, les noemata (représentations) sont des as-similations aux choses. Cet énoncé qu’Aristote ne donne nullement pour une définition d’essence expresse de la vérité, a fourni son occasion à l’élaboration de la définition ultérieure de l’essence de la vérité comme adaequatio intellectus et rei. Thomas d’Aquin¹¹, qui renvoie à propos de cette définition à Avicenne, qui l’avait à son tour reçu du Livre des Définitions d’Isaac Israëli (Xème siècle), utilise aussi, au lieu de adaequatio (as-similation, ad-équation), les termes correspondentia (correspondance) et convenientia (con-venance, convergence).

[215] La théorie de la connaissance néo-kantienne du XIXème siècle a souvent voulu voir dans cette définition de la vérité l’expression d’un réalisme naïf et méthodologiquement retardataire, et elle l’a déclarée incompatible avec une problématique qui se serait imposée à travers la « révolution copernicienne » de Kant. Parler ainsi, cependant, revient à oublier que Kant lui-même – ainsi que Brentano en avait déjà fait la remarque – demeure si fermement attaché à ce concept de la vérité qu’il renonce même à l’élucider : « L’ancienne et fameuse question, dit-il, avec laquelle on prétendait pousser à bout les logiciens […] est celle-ci : qu’est-ce que la vérité ? La définition nominale de la vérité, qui en fait l’accord de la connaissance avec son objet, est ici offerte et présupposée… »¹² « Si la vérité consiste dans l’accord d’une connaissance avec son objet, il faut par là même que cet objet soit distingué des autres ; car une connaissance est fausse si elle ne s’accorde pas avec l’objet auquel elle se rapporte, même si elle contient quelque chose qui pourrait valoir d’autres objets »¹³, ajoute-t-il ; et il dira encore dans l’introduction à la « Dialectique transcendantale » : « La vérité ou l’apparence ne sont pas dans l’objet pour autant qu’il est intuitionné, mais dans le jugement porté sur lui pour autant qu’il est pensé »?¹⁴

La caractérisation de la vérité comme « accord », adaequatio, homoiosis est certes très générale et vide. Elle doit pourtant détenir quelque légitimité puisque, malgré toute la variété des interprétations de la connaissance qui doit recevoir ce prédicat privilégié, elle réussit à se maintenir. C’est pourquoi nous posons maintenant la question des fondements de cette « relation ». Nous demandons : Qu’est-ce qui est tacitement co-posé dans ce tout de relations qu’est l’« adaequatio intellectus et rei » ? Et quel caractère ontologique ce co-présupposé possède-t-il ?

D’abord, que signifie en général le terme d’« accord » ? L’accord de quelque chose avec quelque chose a le caractère formel de la relation de quelque chose à quelque chose. Tout accord, donc toute « vérité », est une relation. Pourtant, toute relation n’est pas accord. Un signe fait signe vers ce qu’il montre. Le signe est une relation, mais il n’est pas un accord du signe et du montré. D’autre part, tout accord ne désigne manifestement pas non plus quelque chose comme la convenientia fixée dans la définition de la vérité. Le nombre 6 s’accorde avec 16 – 10. Les nombres s’accordent, ils sont égaux du point de vue du combien. L’égalité est [216] une guise de l’accord. À celui-ci appartient structurellement quelque chose comme un « point de vue », un « rapport à… ». Par rapport à quoi ce qui est mis en relation dans l’adaequatio s’accorde-t-il ? La clarification de la « relation de vérité » exige de considérer conjointement la spécificité des membres relatifs. Par rapport à quoi intellectus et res, s’accordent-ils ? Est-ce qu’en leur mode d’être, en leur teneur d’essence, ils apportent en général avec eux quelque chose par rapport à quoi ils puissent s’accorder ? Si une identité des deux est rendue impossible par leur hétérogénéité, tous deux, intellectus et res sont-ils cependant peut-être semblables ? Mais la connaissance doit pourtant « donner » la chose telle qu’elle est. L’« accord » a donc le caractère de relation du « tel – tel ». Selon quelle guise cette relation est-elle possible en tant que relation entre intellectus et res ? On le voit clairement par toutes ces questions : pour tirer au clair la structure de la vérité, il ne suffit point de présupposer simplement ce tout relationnel, il faut que le questionnement s’en retourne jusqu’à la connexion d’être qui porte ce tout comme tel.

Faut-il pour cela cependant déployer la problématique de la « théorie de la connaissance » au sujet de la relation sujet-objet ? Ou bien l’analyse peut-elle se restreindre à l’interprétation de la « conscience immanente de la vérité », donc rester « à l’intérieur de la sphère » du sujet ? Suivant l’opinion universelle, ce qui est vrai est la connaissance. Or la connaissance réside dans le juger. Et dans le jugement, il faut distinguer : le juger comme processus psychique réel et le jugé comme teneur idéale. C’est de celle-ci que l’on dit qu’elle est « vraie ». Le processus psychique réel, au contraire, est sous-la-main ou il ne l’est pas. C’est donc la teneur idéale du jugement qui se tient dans la relation d’accord. Cette relation, par conséquent, concerne une connexion entre la teneur idéale du jugement et la chose réelle considérée comme ce sur quoi il est jugé. Cet accord même, en son mode d’être, est-il réel ou idéal ? Ou rien des deux ? Comment la relation entre étant idéal et sous-la-main réel doit-elle être saisie ontologiquement ? Car elle subsiste bel et bien, et elle n’existe pas seulement, dans des jugements factices, entre teneur du jugement et objet réel, mais en même temps entre teneur idéale et accomplissement réel du jugement – et elle y est encore plus « intime »…

Ou bien n’est-il pas permis de s’enquérir du sens ontologique de la relation entre réel et idéal (de la methexis) ? La relation doit subsister – mais que veut dire ontologiquement cette subsistance ?

Qu’est-ce qui pourrait empêcher la légitimité de cette question ? Est-ce un hasard si, [217] depuis plus de deux millénaires, ce problème n’a pas bougé de sa place ? La perversion de la question résiderait-elle déjà dans le point de départ, dans la séparation ontologiquement non clarifiée du réel et de l’idéal ?

Quant à la séparation, opérée du point de vue du juger « effectif » sur le jugé, entre accomplissement réel et teneur idéale, est-elle en général illégitime ? L’effectivité du connaître et du juger n’est-elle pas brisée en deux guises ou « couches » d’être, dont l’assemblage ne saurait atteindre le mode d’être du connaître ? Le psychologisme n’est-il pas fondé à s’inscrire en faux contre cette séparation, même si lui-même n’éclaircit pas ontologiquement, ni même ne connaît comme problème le mode d’être de la pensée du pensé ?

Dans le traitement de la question du mode d’être de l’adaequatio, le retour à la scission de l’accomplissement judicatif et de la teneur judicative, bien loin de faire avancer l’élucidation, fait apparaître tout au plus que l’éclaircissement du mode d’être du connaître est lui-même absolument nécessaire. L’analyse requise à cet effet doit tenter de porter en même temps sous le regard le phénomène de la vérité caractéristique de la connaissance. Quand, dans le connaître lui-même, la vérité devient-elle phénoménalement expresse ? Lorsque le connaître s’atteste comme vrai. C’est cette autolégitimation qui lui assure sa vérité. Par suite, c’est en connexion phénoménale avec la légitimation que la relation d’accord doit se rendre visible.

Supposons que quelqu’un, le dos tourné à un mur, prononce cet énoncé vrai : « Le tableau accroché au mur est penché. » Cet énoncé se légitimera si celui qui l’a prononcé se retourne et perçoit le tableau mal accroché au mur. Mais qu’est-ce qui est proprement légitimé dans cette légitimation ? Quel est le sens de la confirmation de l’énoncé ? Serait-ce par exemple l’accord de la « connaissance », ou du « connu », avec la chose sur le mur, qui est constaté ? Oui et non – suivant que l’on interprète de manière phénoménalement adéquate ce que signifie l’expression « le connu ». À quoi l’auteur de l’énoncé, lorsque – ne percevant pas le tableau, mais « se le représentant seulement » – il juge, est-il rapporté ? À des « représentations » ? Sûrement pas, si du moins la représentation doit signifier ici le représenter comme procès psychique. Pas davantage n’est-il référé à des représentations au sens du représenté, si ce mot désigne une « image » de la chose réelle au mur. Bien plutôt l’énoncer « simplement représentant », suivant son sens le plus propre, est-il référé au tableau réel accroché au mur. Lui seul, et rien d’autre, est visé. Toute interprétation qui voudrait [218] insérer ici un nouvel élément censément visé dans l’énoncer seulement représentant falsifierait la réalité phénoménale de ce sur quoi l’énoncé est porté. L’énoncer est un être pour la chose étante elle-même. Et qu’est-ce qui est légitimé par la perception ? Rien d’autre que ceci que c’est l’étant lui-même qui était visé dans l’énoncé. Ce qui vient à confirmation, c’est que l’être énonçant pour la chose énoncée est une mise au jour de l’étant, c’est qu’il découvre l’étant auquel il se rapporte. Ce qui est confirmé, c’est l’être-découvrant de l’énoncé. Le connaître, en cet accomplissement de légitimation, demeure alors uniquement rapporté à l’étant lui-même. C’est en celui-ci même que se joue, pour ainsi dire, la confirmation. L’étant visé lui-même se montre tel qu’il est en lui-même, autrement dit il est découvert identiquement tel qu’il est mis au jour comme étant dans l’énoncé. Il ne s’agit point de comparer des représentations, ni entre elles, ni en relation à la chose réelle. Ce qui se trouve légitimé n’est point un accord entre le connaître et l’objet ou même entre du psychique et du physique – et pas non plus entre des « contenus de conscience » – mais, uniquement, l’être-découvert de l’étant lui-même, lui dans le comment de son être-découvert. Celui-ci se confirme en ceci que la chose énoncée, c’est-à-dire l’étant lui-même, se montre comme le même. Confirmation signifie : le se montrer de l’étant en son identité¹⁵. La confirmation s’accomplit sur la base d’un se-montrer de l’étant. Mais cela n’est possible que dans la mesure où ce connaître qui énonce et se confirme est lui-même, quant à son sens ontologique, un être découvrant pour l’étant réel.

L’énoncé est vrai, cela signifie : il découvre l’étant en lui-même. Il énonce, il met au jour, il « fait voir » (apophansis) l’étant en son être-découvert. L’être-vrai (vérité) de l’énoncé doit nécessairement être entendu comme être-découvrant. La vérité n’a donc absolument pas la structure d’un accord entre le connaître et l’objet au sens d’une [219] as-similation d’un étant (sujet) à un autre (objet).

Derechef, l’être-vrai comme être-découvrant n’est possible que sur la base de l’être-au-monde. Ce phénomène, où nous avons reconnu une constitution fondamentale du Dasein, est le fondement du phénomène originaire de la vérité. C’est celui-ci qu’il convient maintenant d’approfondir.

++++

b. Le phénomène originaire de la vérité et la secondarité du concept traditionnel de la vérité

Être-vrai (vérité) veut dire être-découvrant. Mais n’est-ce pas là une définition suprêmement arbitraire de la vérité ? Et même si des déterminations conceptuelles aussi violentes peuvent permettre de mettre l’idée d’accord hors circuit du concept de la vérité, ce gain douteux n’est-il pas payé du prix d’une annulation de la « bonne » vieille tradition ? Réponse : notre définition apparemment arbitraire ne contient que l’interprétation nécessaire de ce que la plus ancienne tradition de la philosophie antique a originairement pressenti, et même préphénoménologiquement compris. L’être-vrai du logos comme apophansis est l’aletheuein selon la guise de l’apophainesthai : faire voir, en le dégageant de son retrait, l’étant en son hors-retrait (être-découvert). L’aletheia, qui est identifiée par Aristote, d’après les textes cités plus haut, avec le pragma, les phainomena signifie les « choses mêmes » , ce qui se montre, l’étant dans le comment de son être-découvert. Est-ce d’autre part un hasard si, dans l’un des fragments d’Héraclite¹⁶, qui constituent les témoignages doctrinaux les plus anciens de la philosophie qui traitent expressément du logos, perce le phénomène de la vérité au sens d’être-découvert (hors-retrait) que nous venons de dégager ? Au logos et à celui qui le dit et le comprend, sont opposés les hommes sans entente. Le logos est phrazon hokos echei, il dit comment l’étant se comporte. Aux hommes sans entente, au contraire, échappe (lanthanei), demeure retiré ce qu’ils font : epilanthanontai, ils oublient, autrement dit cela sombre à nouveau pour eux dans le retrait. Ainsi, au logos, appartient le hors-retrait, aletheia. La traduction par le mot « vérité », pour ne rien dire des déterminations conceptuelles théoriques de cette expression, recouvre le sens de ce que les Grecs placèrent « tout naturellement » en fait de précompréhension préphilosophique à la base de l’usage terminologique d’aletheia.

[220] L’invocation de tels témoignages doit se garder d’une mystique intempérante des mots ; néanmoins, c’est en fin de compte le travail de la philosophie que d’empêcher que la force des mots les plus élémentaires où le Dasein s’exprime ne soit rabattue par le sens commun sur une incompréhensibilité qui, de son côté, fonctionne comme source des faux problèmes.

Ce que nous avons exposé plus haut¹⁷ à propos du logos et de l’aletheia sous la forme d’une interprétation pour ainsi dire dogmatique a désormais obtenu sa légitimation phénoménale. La « définition » proposée de la vérité n’est pas évacuation, mais au contraire appropriation originaire de la tradition, et elle le sera d’autant plus si nous parvenons à montrer que et comment la théorie devait nécessairement, sur la base du phénomène originaire de la vérité, en arriver à l’idée d’accord.

La « définition » de la vérité comme être-découvert et être-découvrant n’est pas davantage une simple explication verbale, mais elle provient de l’analyse des comportements du Dasein que nous avons coutume de qualifier de prime abord de « vrais ».

L’être-vrai comme être-découvrant est une guise d’être du Dasein. Ce qui rend soi-même possible ce découvrir doit nécessairement être nommé « vrai » en un sens encore plus originaire. Les fondements ontologico-existentiaux du découvrir lui-même montrent pour la première fois le phénomène le plus originaire de la vérité.

Le découvrir est une guise d’être de l’être-au-monde. La préoccupation, qu’elle soit circon-specte, ou même qu’elle a-vise en séjournant, découvre de l’étant intramondain. Celui-ci advient comme ce qui est découvert. Il est « vrai » en un second sens. Est primairement « vrai », c’est-à-dire découvrant, le Dasein. La vérité au second sens ne signifie pas être-découvrant (découverte), mais être-découvert (découverte en ce deuxième sens).

Cependant, il a été montré par notre analyse antérieure de la mondanéité et de l’étant intramondain que la découverte de l’étant intramondain se fonde dans l’ouverture du monde. Or l’ouverture est le mode fondamental du Dasein conformément auquel il est son Là. L’ouverture est constituée par l’affection, le comprendre et le parler, et elle concerne cooriginairement le monde, l’être-à et le Soi-même. La structure du souci comme être-déjà-en-avant-de-soi-dans-un-monde-comme-être-auprès-de-l’étant-intramondain abrite en soi l’ouverture du Dasein. C’est avec et par elle qu’il y a de l’être-découvert, et par conséquent [221] c’est seulement avec l’ouverture du Dasein que le phénomène le plus originaire de la vérité est atteint. Ce qui a été plus haut mis au jour à propos de la constitution existentiale du Là¹⁸ et par rapport à l’être quotidien du Là¹⁹ ne concernait rien d’autre que le phénomène le plus originaire de la vérité. Pour autant que le Dasein est essentiellement son ouverture, qu’en tant qu’ouvert il ouvre et découvre, il est essentiellement « vrai ». Le Dasein est « dans la vérité ». Cet énoncé a un sens ontologique. Il ne veut pas dire que le Dasein, ontiquement, est toujours ou même seulement à chaque fois expert « en toute vérité », mais qu’à sa constitution existentiale appartient l’ouverture de son être le plus propre.

En reprenant les acquisitions antérieures, il est possible de restituer le plein sens existential de la proposition : « le Dasein est dans la vérité » à l’aide des déterminations suivantes :

1. À la constitution d’être du Dasein appartient essentiellement l’ouverture en général. Elle embrasse le tout de la structure d’être qui est devenue explicite grâce au phénomène du souci. À celui-ci appartient non seulement l’être-au-monde, mais aussi l’être auprès de l’étant intramondain. Cooriginaire à l’être du Dasein et à son ouverture est l’être-découvert de l’étant intramondain.

2. À la constitution d’être du Dasein appartient ensuite, et certes à titre de constitutif de son ouverture, l’être-jeté. En lui il se dévoile que le Dasein est toujours déjà, en tant que mien et que tel, dans un monde déterminé et auprès d’une sphère déterminée d’étant intramondain déterminé. L’ouverture est essentiellement factice.

3. À la constitution d’être du Dasein appartient le projet : l’être ouvrant pour son pouvoir-être. Le Dasein peut, en tant que compréhensif, se comprendre à partir du « monde » et des autres ou à partir de son pouvoir-être le plus propre. Cette dernière possibilité signifie ceci : le Dasein s’ouvre à lui-même dans et comme son pouvoir-être le plus propre. Cette ouverture authentique manifeste le phénomène de la vérité la plus originaire dans le mode de l’authenticité. L’ouverture la plus originaire et aussi la plus authentique où puisse être le Dasein comme pouvoir-être est la vérité de l’existence. C’est seulement dans le contexte d’une analyse de l’authenticité du Dasein que cette vérité recevra sa déterminité ontologico-existentiale.

4. À la constitution d’être du Dasein appartient l’échéance. De prime abord et le plus souvent, le Dasein est perdu dans son « monde ». Le comprendre, en tant que projet vers les [222] possibilités d’être, s’est déporté dans cette direction. L’identification au On signifie la souveraineté de l’être-explicité public. Le découvert, l’ouvert est soumis à la dissimulation et à la fermeture du bavardage, de la curiosité et de l’équivoque. L’être pour l’étant n’est pas éteint, mais il est déraciné. L’étant n’est pas complètement retiré – il est précisément découvert, mais en même temps dissimulé ; il se montre – mais sur le mode de l’apparence. De même, ce qui avait été auparavant découvert sombre à nouveau dans la dissimulation et le retrait. Le Dasein, parce qu’il est essentiellement échéant, est, selon sa constitution d’être, dans la « non-vérité ». Ce dernier titre, tout comme l’expression d’« échéance », est ici utilisé ontologiquement. Toute « valorisation » ontiquement négative doit être tenue à l’écart de son usage analytico-existential. C’est à la facticité du Dasein qu’appartiennent la fermeture et le recouvrement. Le sens ontologico-existential plein de la proposition : « Le Dasein est dans la vérité » dit en même temps, et cooriginairement : « Le Dasein est dans la non-vérité. » Mais c’est seulement dans la mesure où le Dasein est ouvert qu’il est également fermé ; et ce n’est que pour autant qu’avec le Dasein est déjà à chaque fois découvert de l’étant intramondain que ce type d’étant est recouvert (retiré) et dissimulé dans sa possibilité d’encontre intramondaine.

Par suite, le Dasein doit essentiellement s’approprier expressément même ce qui est déjà découvert contre l’apparence et la dissimulation, et s’assurer toujours de nouveau de l’être-découvert. Toute re-découverte ne s’accomplit justement jamais sur la base d’un total retrait, mais à partir de l’être-découvert sur le mode de l’apparence. L’étant a l’air de…, il parait – c’est-à-dire que d’une certaine manière il est déjà découvert et pourtant encore dissimulé.

La vérité (être-découvert) doit toujours d’abord être arrachée à l’étant. L’étant est arraché au retrait. À chaque fois, la découverte factice est pour ainsi dire toujours un rapt. Est-ce un effet du hasard si les Grecs s’expriment sur l’essence de la vérité à l’aide d’une expression privative (a-letheia) ? Dans un tel mode d’expression du Dasein, est-ce que ne s’annonce pas une compréhension d’être originaire de lui-même – la compréhension, fût-elle même seulement préontologique, du fait que l’être-dans-la-non-vérité constitue une détermination essentielle de l’être-au-monde ?

Que la déesse de la vérité qui guide Parménide le place à la croisée de deux chemins, celui du découvrir et celui du retirer, ne signifie rien d’autre que ceci : le Dasein est à chaque fois déjà dans la vérité et la non-vérité. Le chemin du découvrir ne peut être gagné que dans le [223] krinein logo, dans la distinction compréhensive des deux et dans la décision pour l’un²⁰.

La condition ontologico-existentiale requise pour que l’être-au-monde soit déterminé par la « vérité » et la « non-vérité » réside dans la constitution d’être du Dasein que nous avons caractérisée comme projet jeté. Elle est un constituant de la structure du souci.

L’interprétation ontologico-existentiale du phénomène de la vérité a donné le double résultat suivant : 1. La vérité au sens le plus originaire est l’ouverture du Dasein, à laquelle appartient la découverte de l’étant intramondain. 2. Le Dasein est cooriginairement dans la vérité et la non-vérité.

Ces propositions ne peuvent laisser apercevoir toute leur signification à l’intérieur de l’horizon de l’interprétation traditionnelle du phénomène de la vérité que si l’on parvient à montrer : 1. que la vérité entendue comme accord a sa provenance dans l’ouverture, et cela moyennant une modification déterminée ; 2. que le mode d’être de l’ouverture elle-même conduit à ce que ce soit de prime abord sa modification secondaire qui vient sous le regard et guide l’explication théorique de la structure de la vérité.

L’énoncé et sa structure, le comme apophantique, sont fondés dans l’explicitation et sa structure, le comme herméneutique, et au-delà d’elle dans le comprendre, dans l’ouverture du Dasein. Or la vérité passe pour être la détermination privilégiée de l’énoncé, qui est donc un phénomène secondaire. De ce fait, les racines de la vérité énonciative plongent dans l’ouverture du comprendre²¹. Mais, par-delà cette indication de la provenance de la vérité de l’énoncé, c’est désormais le phénomène de l’accord qu’il convient de mettre expressément au jour dans sa secondarité.

L’être auprès de l’étant intramondain, la préoccupation, est découvrant. Mais à l’ouverture du Dasein appartient essentiellement le parler²². Le Dasein s’ex-prime, il ex-prime [224] soi – en tant qu’être découvrant pour de l’étant. Et il s’exprime comme tel sur de l’étant découvert dans l’énoncé. L’énoncé communique l’étant dans le comment de son être-découvert. Le Dasein qui ac-cueille la communication se porte lui-même, en cet ac-cueil, à l’être découvrant pour l’étant discuté. L’énoncé ex-primé contient en son « ce-sur-quoi » l’être-découvert de l’étant, qui est préservé dans l’ex-primé. L’ex-primé devient pour ainsi dire un à-portée-de-la-main intramondain, qui peut être repris et répété. Sur la base de la préservation de l’être-découvert, l’ex-primé à-portée-de-la-main a en lui-même un rapport à l’étant sur lequel l’ex-primé est à chaque fois un énoncé. L’être-découvert est à chaque fois être-découvert de… Même dans la répétition, le Dasein qui répète accède à un être pour l’étant même dont il est parlé. Mais il est – et il se tient pour – dispensé d’un réaccomplissement originaire du découvrir.

Le Dasein n’a pas besoin de se placer dans une expérience « originaire » devant l’étant lui-même, et pourtant il demeure dans un être pour… celui-ci. L’être-découvert, dans une mesure croissante, n’est plus approprié par un découvrir à chaque fois propre, mais par l’ouï-dire du dit. L’identification au dit appartient au mode d’être du On. L’ex-primé comme tel assume l’être pour l’étant découvert dans l’énoncé. Mais si cet étant doit être expressément approprié quant à son être-découvert, cela veut dire que l’énoncé doit être légitimé comme découvrant. Mais l’énoncé ex-primé est un à-portée-de-la-main de telle sorte que, en tant qu’il préserve de l’être-découvert, il a en lui-même un rapport à l’étant découvert. Légitimation de son être-découvrant, cela signifie maintenant : légitimation du rapport à l’étant de l’énoncé préservant l’être-découvert. L’énoncé est un à-portée-de-la-main. L’étant auquel il a rapport en tant que découvrant est de l’à-portée-de-la-main, ou du sous-la-main intramondain. Le rapport lui-même se donne donc ainsi comme sous-la-main. Mais ce rapport consiste en ceci que l’être-découvert préservé dans l’énoncé est à chaque fois être découvert de… Le jugement « contient quelque chose qui vaut des objets » (Kant). Mais le rapport, désormais, se trouvant dérivé vers une relation entre étants sous-la-main, reçoit à son tour le caractère de l’être-sous-la-main. L’être-découvert de… devient conformité sous-la-main d’un sous-la-main, l’énoncé ex-primé, à du sous-la-main, l’étant dont il est parlé. Et pour peu que la conformité ne soit plus aperçue que comme relation entre sous-la-main, autrement dit pour peu que le mode d’être des membres relatifs ne soit plus entendu indifféremment que comme du sous-la-main, alors le rapport se montre comme accord sous-la-main de deux étants sous-la-main.

L’être-découvert revêt, conjointement à l’être-ex-primé de l’énoncé, le mode d’être de [225] l’à-portée-de-la-main intramondain. Mais, dans la mesure où se maintient en lui, EN TANT QU’IL EST ÊTRE-DÉCOUVERT DE…, un rapport au sous-la-main, l’être-découvert (vérité) devient de son côté une relation sous-la-main entre étants sous-la-main (intellectus et res).

Le phénomène existential de l’être-découvert, qui est fondé dans l’ouverture du Dasein, devient une propriété sous-la-main abritant de surcroît un caractère de relativité, et, en tant que tel, il est brisé en une relation sous-la-main. La vérité comme ouverture et comme être découvrant pour l’étant découvert est devenue vérité comme accord entre sous-la-main intramondains. Ainsi la secondarité du concept traditionnel de la vérité est-elle mise en évidence.

Ce qui cependant est dernier dans l’ordre des connexions ontologico-existentiales de dérivation vaut du point de vue ontico-factice comme le terme premier et le plus proche. Mais ce fait, considéré en sa nécessité propre, se fonde à son tour sur le mode d’être du Dasein lui-même. Dans l’identification préoccupée, le Dasein se comprend à partir de l’étant rencontré à l’intérieur du monde. L’être-découvert appartenant au découvrir est de prime abord trouvé de manière intramondaine dans l’ex-primé. Mais ce n’est pas seulement la vérité qui fait alors encontre comme du sous-la-main, mais encore la compréhension d’être en général comprend de prime abord tout étant comme sous-la-main. La méditation ontologique immédiate sur la « vérité » de prime abord rencontrée ontiquement comprend le logos (énoncé) comme logos tinos (énoncé sur…, être-découvert de…), mais interprète le phénomène en tant que sous-la-main du point de vue de son être-sous-la-main possible. Mais comme celui-ci a été identifié au sens de l’être en général, la question de savoir si ce mode d’être de la vérité et sa structure de prime abord rencontrée sont originaires ou non ne peut même pas s’éveiller. La compréhension d’être du Dasein de prime abord régissante, et qui aujourd’hui encore n’a été ni FONDAMENTALEMENT ni EXPRESSÉMENT dépassée, recouvre elle-même le phénomène originaire de la vérité.

Mais en même temps, il ne doit pas passer inaperçu que chez les Grecs, qui furent les premiers à élaborer scientifiquement et à porter à la souveraineté cette compréhension d’être prochaine, la compréhension originaire, quoique préontologique, de la vérité n’en était pas moins vivante, et même qu’elle s’affirma – tout au moins chez Aristote²³ – contre le recouvrement que représentait leur ontologie.

Aristote, en effet, n’a jamais défendu la thèse que le « lieu » originaire de la vérité est le [226] jugement. Bien plutôt dit-il que le logos est la guise d’être du Dasein qui peut être découvrante ou recouvrante. Cette double possibilité, voilà ce qui détermine de manière insigne l’être-vrai du logos : il est le comportement qui peut aussi recouvrir. Et comme Aristote n’a jamais affirmé la thèse citée, il ne s’est j.amais non plus trouvé dans la situation d’« élargir » le concept de vérité du logos au pur noein. La « vérité » de l’aisthesis et de la vision des « idées » est le découvrir originaire. Et c’est seulement parce que la noesis découvre primairement que le logos comme dianoein peut aussi avoir une fonction de découverte.

Non seulement la thèse selon laquelle le « lieu » natif de la vérité est le jugement invoque en vain l’autorité d’Aristote, mais encore elle représente, en sa teneur même, une méconnaissance de la structure de la vérité. Loin d’être le « lieu » primaire de la vérité, l’énoncé, en tant que mode d’appropriation de l’être-découvert et que guise de l’être-au-monde se fonde au contraire dans le découvrir, ou dans l’ouverture du Dasein. La « vérité » la plus originaire est le « lieu » de l’énoncé et la condition ontologique de possibilité pour que des énoncés puissent être vrais ou faux (découvrants ou recouvrants).

La vérité comprise au sens le plus originaire appartient à la constitution fondamentale du Dasein. Ce titre désigne un existential. Mais ainsi est déjà pré-dessinée la réponse à la question du mode d’être de la vérité et du sens de la nécessité de la présupposition qu’« il y a de la vérité ».

++++

c. Le mode d’être de la vérité et la présupposition de la vérité

En tant que constitué par l’ouverture, le Dasein est essentiellement dans la vérité. L’ouverture est un mode d’être essentiel du Dasein. « Il n’y a » de vérité que dans la mesure où et aussi longtemps que le Dasein est. De l’étant n’est découvert que lorsque, n’est ouvert qu’aussi longtemps que le Dasein est en général. Les lois de Newton, le principe de contradiction, toute vérité en général ne sont vrais qu’aussi longtemps que le Dasein est. Avant que le Dasein fût, après que le Dasein ne sera plus, aucune vérité n’était ni ne sera, parce qu’elle ne peut alors être en tant qu’ouverture, découverte, être-découvert. Avant qu’elles ne fussent découvertes, les lois de Newton n’étaient pas « vraies » ; il ne suit pas de là qu’elles étaient fausses, ni qu’elles doivent le devenir si aucun être-découvert n’est plus [227] ontiquement possible. Tout aussi peu cette « restriction » implique-t-elle un amoindrissement de l’être-vrai des « vérités ».

Les lois de Newton, avant lui, n’étaient ni vraies, ni fausses : cette proposition ne peut pas signifier que l’étant qu’elles mettent au jour en le découvrant n’était pas avant elles. Ces lois devinrent vraies grâce à Newton, avec elles de l’étant devint en lui-même accessible pour le Dasein. Avec l’être-découvert de l’étant, celui-ci se montre justement comme l’étant qui était déjà auparavant. Découvrir ainsi, tel est le mode d’être de la « vérité ».

Qu’il y ait des « vérités éternelles », cela ne pourra être prouvé de manière satisfaisante que si l’on réussit à montrer que le Dasein était et sera de toute éternité. Tant que cette preuve fait défaut, la proposition demeure une affirmation fantastique, qui ne gagne aucune légitimité à être communément « crue » par les philosophes.

Toute vérité, conformément à son mode d’être essentiel, par lequel elle est à mesure du Dasein, est relative à l’être de celui-ci. Cette relativité signifie-t-elle autant que : toute vérité est « subjective » ? Sûrement pas si l’on interprète « subjectif » au sens de « livré au bon gré du sujet ». Car le découvrir, en son sens le plus propre, soustrait l’énoncer à l’arbitraire « subjectif » et place le Dasein découvrant devant l’étant lui-même. Et c’est seulement parce que la « vérité » comme découvrir est un mode d’être du Dasein qu’elle peut être soustraite à son arbitraire. Même la « validité universelle » de la vérité est simplement enracinée dans le fait que le Dasein peut découvrir et libérer de l’étant en lui-même. C’est ainsi seulement que cet étant peut lier en lui-même tout énoncé possible, c’est-à-dire toute mise-au-jour de lui. La vérité bien comprise est-elle le moins du monde compromise par le fait qu’elle n’est ontiquement possible que dans le « sujet », et apparaît et disparaît avec l’être de ce sujet ?

À la lumière du mode d’être existentialement conçu de la vérité, le sens de la présupposition de la vérité devient également compréhensible. Pourquoi devons-nous nécessairement présupposer qu’il y a de la vérité ? Que veut dire « présupposer » ? Que signifient ces mots : « devoir nécessairement », « nous » ? Et l’expression : « il y a de la vérité » ? « Nous » présupposons de la vérité parce que, étant sur le mode d’être du Dasein, « nous » sommes « dans la vérité ». Nous ne la présupposons pas comme quelque chose d’« extérieur » et « supérieur » à nous, par rapport à quoi nous nous comporterions, à côté d’autres « valeurs ». Ce n’est pas nous qui présupposons la « vérité », c’est elle qui en général rend ontologiquement possible que nous puissions être de telle manière que nous [228] « présupposions » quelque chose. La vérité possibilise la première quelque chose comme de la présupposition.

Que veut dire « présupposer » ? Comprendre quelque chose comme le fondement de l’être d’un autre étant. Une telle compréhension de l’étant en ses connexions d’être n’est possible que sur la base de l’ouverture, c’est-à-dire de l’être-découvrant du Dasein. Présupposer de la « vérité » signifie alors la comprendre comme quelque chose en-vue-de quoi le Dasein est. Mais le Dasein – ceci est impliqué dans la constitution d’être comme souci – est à chaque fois en avant de soi. Il est l’étant pour lequel, en son être, il y va de son pouvoir-être le plus propre. À l’être et au pouvoir-être du Dasein comme être-au-monde appartient essentiellement l’ouverture et le découvrir. Pour le Dasein, il y va de son pouvoir-être-au-monde, et, conjointement, de la préoccupation circon-specte découvrante de l’étant intramondain. Dans la constitution d’être du Dasein comme souci, dans l’être-en-avant-de-soi, est inclus le « présupposer » le plus originaire. C’est parce qu’à l’être du Dasein appartient une telle auto-présupposition que « nous » devons nécessairement aussi « nous » présupposer, en tant que déterminés par l’ouverture. Ce « présupposer » inhérent à l’être du Dasein ne se rapporte pas à de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein, et qui est de surcroît, mais uniquement à lui-même. La vérité présupposée, ou le « il y a » par lequel son être doit être déterminé a le mode ou le sens d’être du Dasein lui-même. Si nous devons nécessairement « faire » la présupposition de la vérité, c’est parce qu’elle est déjà « faite » avec l’être du « nous ».

Nous devons nécessairement présupposer la vérité, elle doit nécessairement être en tant qu’ouverture du Dasein, tout comme celui-ci même doit nécessairement être en tant qu’à chaque fois mien et tel : cela appartient à l’être-jeté essentiel du Dasein dans le monde. Le Dasein a-t-il à chaque fois par lui-même librement décidé, pourra-t-il à chaque fois décider s’il veut ou non advenir au « Dasein » ? « En soi » il est impossible d’apercevoir pourquoi de l’étant doit être découvert, pourquoi de la vérité et du Dasein doit nécessairement être. La réfutation ordinaire du scepticisme, c’est-à-dire de la négation de l’être ou de la cognoscibilité de la « vérité » reste toujours à la moitié du chemin. Tout ce qu’elle montre dans une argumentation formelle, c’est que, si l’on juge, de la vérité est présupposée. Il y a là une manière d’indiquer qu’à l’énoncé de la « vérité » appartient, autrement dit que la mise au jour est en son sens d’être un découvrir. Seulement, reste alors non clarifiée la raison pour laquelle il doit nécessairement en aller ainsi, et où se trouve le fondement ontologique de cette connexion nécessaire d’être de l’énoncé et de la vérité. De même, le mode d’être de la vérité et le sens du présupposer et de son fondement ontologique dans le Dasein lui-même restent dans une totale obscurité. En outre, l’on méconnaît alors que même si personne ne juge, la [229] vérité n’en est pas moins déjà présupposée pour autant qu’en général le Dasein est.

Pas plus que l’être de la « vérité » ne peut être « prouvé », pas plus un « sceptique » ne peut être réfuté. Du reste, le sceptique, s’il est facticement, selon la guise de la négation de la vérité, n’a pas non plus besoin d’être réfuté. Pour autant qu’il est et qu’il s’est compris dans cet être, il a éteint le Dasein, et avec lui la vérité, dans le désespoir du suicide. La vérité ne se laisse pas prouver dans sa nécessité, parce que le Dasein, le premier, ne saurait être pour lui-même soumis à une preuve. Aussi peu il est montré qu’il y a des « vérités éternelles », tout aussi peu il est montré qu’il y ait jamais eu – contrairement à ce que croient au fond, en dépit de leur entreprise même, les réfutations du scepticisme – un « vrai » sceptique. Et pourtant, il y en a eu peut-être plus souvent que ne voudrait le croire l’ingénuité des tentatives formalo-dialectiques pour confondre le scepticisme.

Ainsi donc, dans le traitement de la question de l’être de la vérité et de la nécessité de sa présupposition comme dans celui de la question de l’essence de la question, un « sujet idéal » est en général posé. Le motif, explicite ou non, s’en trouve dans l’exigence légitime – à condition cependant d’être ontologiquement légitimée – que la philosophie ait pour thème l’« a priori » et non pas des « faits empiriques » en tant que tels. Et pourtant, la position d’un « sujet idéal » satisfait-elle à cette exigence ? Ne s’agit-il pas d’un sujet fantastiquement idéalisé ? Avec le concept d’un tel sujet, l’a priori du seul sujet « factuel », à savoir le Dasein, n’est-il pas manqué ? Est-ce qu’à l’a priori du sujet factice, c’est-à-dire à la facticité du Dasein n’appartient pas la déterminité d’être cooriginairement dans la vérité et la non-vérité ?

Les idées d’un « moi pur » et de « conscience en général » contiennent si peu l’a priori de la subjectivité « effective » qu’elles manquent au contraire, ou même n’aperçoivent pas du tout les caractères ontologiques de la facticité et de la constitution d’être du Dasein. La récusation d’une « conscience en général » ne signifie pas la négation de l’a priori, pas plus d’ailleurs que la position d’un sujet idéalisé ne garantit l’a priori intrinsèque du Dasein.

L’affirmation de « vérités éternelles », ainsi que l’assimilation de l’« idéalité » – phénoménalement fondée – du Dasein avec un sujet idéalisé absolu font partie de ces résidus de théologie chrétienne qui sont encore loin d’avoir été radicalement expulsés de la problématique philosophique.

[230] L’être de la vérité se tient dans une connexion originaire avec le Dasein. Et c’est seulement parce que le Dasein est en tant que constitué par l’ouverture, c’est-à-dire le comprendre, que peut en général être compris quelque chose comme l’être – que la compréhension d’être est possible.

« Il » n’« y a » d’être – non pas d’étant – qu’autant que la vérité est. Et elle n’est qu’autant et aussi longtemps que le Dasein est. Être et vérité « sont »cooriginairement. Ce que signifie : l’être « est », si tant est qu’il doit être distingué de tout étant, cela ne peut être questionné concrètement que si le sens de l’être et la portée de la compréhension d’être sont en général éclaircis. Alors seulement il devient également possible d’expliciter ce qui appartient au concept d’une science de l’être comme tel, de ses possibilités et de ses modifications. Et c’est enfin grâce à une délimitation par rapport à cette recherche et à sa vérité que devra être ontologiquement déterminée la recherche en tant que découverte de l’étant et la vérité de cette découverte.

La réponse à la question du sens de l’être fait encore défaut. En quelle mesure l’analyse fondamentale du Dasein jusqu’ici accomplie a-t-elle contribué à préparer l’élaboration de cette question ? La libération du phénomène du souci a permis de clarifier la constitution d’être de l’étant à l’être duquel appartient quelque chose comme la compréhension de l’être. Ainsi, l’être du Dasein a été en même temps délimité par rapport à des modes d’être (être-à-portée-de-la-main, être-sous-la-main, réalité) qui caractérisent l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein. Enfin le comprendre lui-même a été précisé, ce qui a permis en même temps de garantir la transparence méthodique du procédé compréhensif-explicitatif de l’interprétation de l’être.

Si c’est, avec le souci, la constitution d’être originaire du Dasein qui doit être conquise, alors il faut aussi que, sur cette base, la compréhension d’être comprise dans le souci puisse être portée au concept, autrement dit le sens de l’être délimité. Mais est-ce qu’avec le phénomène du souci la constitution ontologico-existentiale la plus originaire du Dasein est ouverte ? Est-ce que la multiplicité structurelle contenue dans le phénomène du souci livre la totalité la plus originelle de l’être du Dasein factice ? Est-ce que la recherche antérieure a en général réussi à prendre en vue le Dasein comme totalité ?

1. Fragment 5, Diels [= 3, Diels-Kranz].[↩]
2. Met., A.[↩]
3. Id., 984 a 18 sq.[↩]
4. Id., 986 b 31[↩]
5. Id., 984 b 10.[↩]
6. Id., 983b2 ; cf. 988a20.[↩]
7. Id., α 1, 993b17.[↩]
8. Id., 993b20.[↩]
9. Id., I 1, 1003a21.[↩]
10. ARISTOTE, De Interpretatione, 1, 16 a 6.[↩]
11. Quaestiones disputatae de Veritate, q. 1, a. 1.[↩]
12. Kritik der reinen Vernunft, B 82.[↩]
13. Id., B 83.[↩]
14. Id., B 350.[↩]
15. Pour l’idée de légitimation comme « identification », cf. HUSSERL, Recherches logiques, t. II-2, Recherche VI ; sur « évidence et vérité », id., §36-39, p. 115 sq. (NT: trad. citée, p. 143 sq.) Les exposés courants de la théorie phénoménologique de la vérité se restreignent à ce que Husserl en dit dans les Prolégomènes (t. I), dont la fonction est critique, et notent le rapport de cette théorie avec la doctrine de la proposition de Bolzano ; en revanche, ils laissent de côté les interprétations phénoménologiques positives qui, quant à elles, sont radicalement différentes de celle de Bolzano. Le seul à avoir positivement reçu – bien qu’il se situât en dehors de la recherche phénoménologique – les analyses citées fut E. Lask, dont la Logik der Philosophie de 1911 est aussi fortement marquée par la VIème Recherche (« Intuitions sensible et catégoriale », p. 128 sq.) que sa Lehre vom Urteil [Doctrine du jugement] l’est par les chapitres cités sur l’évidence et la vérité.[↩]
16. Fragment 1, Diels [= 1, Diels-Kanz].[↩]
17. Cf. supra, p. [32] sq.[↩]
18. Cf. supra, p. [134] sq.[↩]
19. Cf. supra, p. [166] sq.[↩]
20. K. REINHARDT, dans son Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, 1916, a pour la première fois pensé et résolu le problème controversé du lien entre les deux parties du poème doctrinal de Parménide, même s’il ne met pas expressément en lumière la connexion entre aletheia et doxa, ainsi que sa nécessité propre.[↩]
21. Cf. supra, [§33->art40], p. [154] sq. : « L’énoncé comme mode second de l’explicitation ».[↩]
22. Cf. supra, [§34->art41], p. [160] sq.[↩]
23. Cf. Eth. Nic., VI et Met., ? 10.[↩]