Indiscutiblemente Heidegger se inscribe en la perspectiva abierta por el descubrimiento husserliano del a priori de la correlación, razón por la que pone de relieve la necesidad de interrogarse sobre el sentido del ser del sujeto. En efecto, escribe en Los problemas fundamentales de la fenomenología:
Con esto decimos de nuevo que, sin duda ninguna, en el énfasis puesto en el sujeto, que es habitual en la filosofía desde Descartes, se encuentra un impulso genuino del preguntar filosófico, que sólo agudiza lo que la Antiguedad ya había buscado; pero que, por otro lado, es igualmente necesario no comenzar sin más sólo a partir del sujeto, sino preguntar también si y cómo el ser del sujeto tiene que determinarse como punto de partida de la problemática filosófica; y, naturalmente, de un modo tal que la orientación hacia él no sea unilateralmente subjetivista—. (GA24)
Esta orientación no subjetivista hacia el ser del sujeto implica necesariamente una crítica de las concepciones cartesiana y husserliana de la subjetividad, debido precisamente a que éstas determinan el sujeto de tal suerte que su correlación con el ente trascendente —es decir, al cabo, su dimensión constituyente— resulta incomprensible. De esta forma, Heidegger hace suya la crítica que Husserl dirige a Descartes, pero la entiende con una profundidad tal que el propio Husserl acaba siendo objeto de la misma. Así la formula:
En una orientación histórica, se podría aclarar el propósito de la analítica existencial de la siguiente manera: Descartes, a quien se atribuye el descubrimiento del cogito sum como punto de partida para el cuestionamiento filosófico moderno, investigó, dentro de ciertos límites, el cogitare del ego. En cambio, deja enteramente sin dilucidar el sum, aun cuando éste haya sido tan originariamente establecido como el cogito. La analítica plantea la pregunta ontológica por el ser del sum. Sólo cuando éste haya sido determinado podrá comprenderse el modo de ser de las cogitationes—.
Según Heidegger, el cogitare designa el modo en que los entes están presentes al sujeto o el modo según el cual éste se relaciona con los demás entes. Por lo tanto, el cogitare no debe empezar refiriéndose a esos contenidos que son las representaciones. Lo que el cogitare designa es el elemento mismo del aparecer, o de la correlación, y por ello es por lo que toda interrogación sobre la fenomenicidad reconduce a la cuestión del cogitare y, en consecuencia, a la del modo de ser de las cogitationes. Ahora bien, Descartes no está en condiciones de examinar el cogitare del ego y de clarificar el sentido del ser de las cogitationes porque no se pregunta nunca sobre el sentido del ser del sum, sujeto de esas cogitationes: no se puede proponer ninguna determinación auténtica del «pensamiento», es decir del aparecer, si el modo de existir de quien piensa no se tiene en cuenta. Esto no significa que Descartes deje en la indeterminación el ser del sum. Muy al contrario: debido a que el ser está determinado desde el inicio como Ens creatum, el sujeto es de antemano pensado como sustancia y el acceso al sentido del ser del sum resulta, de este modo, bloqueado. La consecuencia es ineluctable: a partir del momento en que el sum es comprendido como existencia sustancial, la cogitatio pasa a ser el atributo esencial de esta sustancia, con el mismo derecho que la extensión en lo que a la sustancia material se refiere. De aquí se sigue que la abertura al ente, o el ser-en-medio-del-ente, que era lo que el cogitare designaba originalmente, se degrada en representación interior del sujeto y la correlación queda entonces desgarrada según la escisión entre el contenido inmanente y el objeto trascendente. A partir de ahí entendemos que al determinar el ser del sujeto, es decir del Dasein, como existencia en lugar de como sustancia, Heidegger se dota de los medios para acercarse al sentido auténtico del cogitare y para dar cuenta, de este modo, de la fenomenicidad.
Esta crítica repite naturalmente la que le dirige a Descartes el propio Husserl, en particular en las Meditaciones cartesianas, y que éste resumía con la etiqueta de realismo trascendental. Sin embargo, la radicalización de la caracterización husserliana del sujeto revela una forma de dependencia, por así decir negativa, respecto a la ontología subyacente a ese realismo trascendental. A propósito de esto, disponemos de un texto de gran valor: la carta que Heidegger le dirige a Husserl el 22 de octubre de 1927 con ocasión de la redacción del artículo «Fenomenología» para la Encyclopaedia Britannica. Heidegger empieza constatando la coincidencia de ambos en lo que concierne precisamente al callejón sin salida del realismo trascendental: «Estamos de acuerdo en este punto: que el ente, en el sentido de lo que usted llama ‘mundo’, no podría ser aclarado en su constitución trascendental retomando a un ente del mismo modo de ser»—. Si determinamos el cogitare como Mens sive anima, a saber: como existiendo del mismo modo que los demás entes, resulta en efecto incomprensible el aparecer del mundo en el cogitare. Pero añade Heidegger: «Ahora bien, esto no significa que lo que constituye el lugar de lo trascendental no sea en modo alguno ente; al contrario, el problema que inmediatamente se plantea es el de saber cuál es el modo de ser del ente en el que el ‘mundo’ se constituye». Heidegger está apuntando aquí al desnivel ontológico establecido por Husserl entre lo constituyente y lo constituido, «el abismo de sentido» que se abre entre la conciencia y la realidad.
Ahora bien, este desnivel es la consecuencia justamente de la secreta dependencia que la fenomenología husserliana mantiene respecto a la ontología sustancialista. Husserl reconoce que el sujeto no puede tener el mismo sentido del ser que el mundo por él constituido, pero, en la medida en la que piensa el sentido del ser del ente de manera unívoca, no puede garantizar la diferencia del sentido del ser del sujeto si no es a base de excluirlo del campo del ente. De ahí que caracterice al sujeto como un absoluto fuera del mundo, como lo que finalmente es ajeno a la realidad. La extramundaneidad de la conciencia trascendental aparece pues como un compromiso entre reconocer la diferencia del sujeto y mantener un sentido unívoco del ente: la diferencia del sujeto, exigida por su dimensión fenomenizadora, es comprendida como diferencia con respecto al ente, más que como diferencia en el seno del ente. De este modo, en lugar de valerse de la constatación negativa de que el sujeto no existe del mismo modo que los demás entes a fin de interrogar el sentido de su ser, Husserl se queda en esta determinación negativa y la traduce como no-pertenencia del sujeto al reino del ente. De este modo, la radicalidad de Husserl en este punto no pasa de ser aparente, puesto que proviene de una forma de ingenuidad acerca del sentido del ser de los entes del mundo. La consecuencia de todo ello es que, como hemos visto, hay que enfrentarse al problema —tan urgente como insondable— de la relación entre la conciencia trascendental y la conciencia psicológica: en efecto, hay que volver a coser lo que ha sido desgarrado y comprender cómo esta conciencia, que por un lado resulta ser un absoluto fuera del mundo, puede, por otro lado, formar parte del mundo. No podemos dejar de pensar que, en lugar de intentar constituir la mundaneidad de la conciencia, habría sido preferible tomarla como punto de partida y, de este modo, no abrir un abismo de sentido entre la conciencia trascendental y la realidad.
Precisamente así es como procede Heidegger, de manera que la analítica existencial echa sus raíces en la necesidad de superar esa forma de ingenuidad ontológica que persiste en Husserl. Como Heidegger escribe, el «lugar» de lo trascendental debe ser algo ente y el problema que se plantea inmediatamente es el de saber cuál es el modo de ser del ente en el que el ‘mundo’ se constituye. Tal es el problema central de Sein und Zeit, a saber: una ontología fundamental del Dasein. Se trata de mostrar que el modo de ser del Dasein humano es diferente por completo del de todos los demás entes y que, precisamente debido a este modo de ser determinado que es el suyo, encierra en él la posibilidad de la constitución trascendental—.