(…) (Tomemos) a adequação e inadequação da análise da coisa e da natureza em Ser e Tempo. Concordo com a autocrítica posterior de Heidegger, segundo a qual esta obra seminal, brilhante e incompleta é excessivamente transcendental e pragmática, exigindo um passo mais radical em direção ao ser e à coisa, que só emergiu plenamente após a Segunda Guerra Mundial.1 Heideger mencionou, mas mal articulou, um “terceiro” “poder da natureza” mais primordial em Ser e Tempo (GA2: 70, 211) e “a natureza num sentido originário” em “A Essência do Fundamento” de 1929 (GA9: 155). Heidegger notou que as críticas à ausência de natureza em Ser e Tempo estavam em parte corretas em auto-reflexões posteriores e retorquiu que esta obra não visava um sistema filosófico completo (GA82: 8, 293). Além disso, a coisa não pode ser simplesmente identificada com a natureza, e a natureza com o poder, como Heidegger problematizou cada vez mais nas suas genealogias da physis dos anos 1930 e reconheceu mais plenamente nos anos 1940. O Heidegger maduro insistiu numa viragem de uma abordagem ainda demasiado centrada no Dasein no final da década de 1920, na qual as coisas são principalmente percepcionadas na sua disponibilidade e utilidade, para a prioridade da coisa como “portadora e abertura do aí” (GA82: 493-4). Esta transição — quer seja entendida como um ajustamento gradual ou uma rutura fundamental — cruza-se sugestivamente com as suas leituras do Daodejing e do Zhuangzi. O Zhuangzi, por exemplo, revela, através de parábolas e mudanças de perspectiva, como a coisa pragmática e conceitualmente disponível (rotulada e fixada como um objeto isolado) não é a coisa dinâmica encontrada e seguida nas suas transformações. A coisa livre “inútil” e a terra que nutre e sustenta não podem ser ditadas pragmática ou teoricamente, e o próprio paradigma do sujeito antropocêntrico constitutivo é inadequado para elas.
Este não é o único exemplo. Heidegger regressou às estratégias interpretativas e às imagens-pensamento de inspiração daoista, deixando os entes e as coisas serem eles próprios, preservando a escuridão que nutre, adentrando o silêncio em que a audição genuína acontece, esvaziando o coração-mente em prol do encontro e do acontecimento, e do mistério para além do mistério. O pensamento maduro de Heidegger sobre o “acontecimento” ontológico (Ereignis) está ligado à sua frase mais mencionada do Daodejing. O acontecimento refere-se ao que está velado que vem à vista, ou à matéria a ser pensada que entra no pensamento, ao mesmo tempo que retém inevitavelmente dimensões de velamento e de impensado que escapam ao sujeito. As ressonâncias de Heidegger com o Daodejing e o Zhuangzi, baseadas num grau parcial de influência direta, permitem uma reavaliação do ziran daoista e das inclinações “ziranistas” de Heidegger que culminam na liberação das coisas.
(…)
A generatividade taoísta não implica oposições ingênuas entre o orgânico e o artificial, o primitivo e o civilizado, ou o passivo e o ativo, uma vez que a inação se realiza na ação, a clareza no mistério e a simplicidade na complexidade. Também não pode ser reduzido a um primeiro princípio ou à causalidade, pelo menos nas suas explicações padrão, devido à espontaneidade elementar e à transformabilidade das próprias coisas. Em vez de uma sequência ininterrupta e determinada, ou da resignação perante uma necessidade indiferente, há um sentido adaptativo de mudança geracional na natalidade e na mortalidade que dá a cada vida singular o que lhe é devido, deixando-a partir na morte. Esta estratégia orientadora dirigida pelo ziran implica a reconstrução de vários elementos centrais e, sem dúvida, os mais transformadores da filosofia de Heidegger. De facto, como este livro demonstra, as tendências anárquicas e taoístas de Heidegger estão intimamente interligadas na acentuação da auto-padronização generativa das coisas. Ziran pode ser entendido no Zhuangzi através de imagens de um caos aquoso e escuro.2 Este caos livre de auto-padronização tem implicações anárquicas (sem arche ou dao-árquicas) e — se reimaginado em condições modernas — democráticas participativas, ao acentuar a espontaneidade adaptativa e a auto-ordenação colaborativa ou simbiótica de indivíduos e comunidades humanas e não-humanas; esta estratégia necessita de criticar os compromissos filosóficos e político-sociais mais problemáticos de Heidegger, ao mesmo tempo que recupera e amplia momentos de verdade.
- For instance, Heidegger criticizes Being and Time’s reliance on a framework of accessibility and understandability and identifies its transcendental elements with an inadequate appreciation of the radicality of Dasein and the truth of being in GA82: 106, 382, 394. There is a large literature devoted to the status of transcendental philosophy (compare Crowell and Malpas 2007). I explain the approach deployed here (Heidegger relies on it and wishes to overcome it) in Nelson 2016: 159–79.[↩]
- Such as the parable of killing Hundun 渾沌 (chaos) in chapter 7 or the appearance of xingming 涬溟 (primal darkness) in chapter 11. On Hundun, see Girardot 1983. Richard Wilhelm translated both Zhuangzi passages into the psychological language of the unconscious (Wilhelm 1912: 59–60, 80). Martin Buber’s translation of chapter 7 does not state what Hundun is (Buber 2013: 74). His rendition of chapter 11, more pertinently, describes non-action as becoming empty, becoming like nothingness, giving things back into their primal condition (using Urbeschaffenheit to render xingming) in which each thing flowers from itself (Buber 2013: 78).[↩]