En el sentido de la última frase se dice ya en Ser y tiempo (1927), p. 38 [ed. Gaos, México, 1962, p. 49]: “lo esencial de ésta [de la fenomenología] no reside en ser real [en ser efectiva, surtir efectos] como “dirección” filosófica. Más alta que la realidad [que la efectividad] está la posibilidad. La comprensión de la fenomenología radica únicamente en tomarla como posibilidad.” Heideggeriana: CaminoFenomenologia
Aquello que sea el hombre, esto es, lo que en el lenguaje tradicional de la metafísica se llama la “esencia” del hombre, reside en su ex-sistencia. Pero, así pensada, la ex-sistencia no es idéntica al concepto tradicional de existentia, que significa realidad efectiva, a diferencia de la essentia, que significa posibilidad. En Ser y tiempo (p. 42) hemos subrayado la frase: “La ‘esencia’ del Dasein reside en su existencia”. Pero aquí no se trata de una oposición entre existentia y essentia, porque aún no se han puesto para nada en cuestión ambas determinaciones metafísicas del ser y mucho menos su mutua relación. Dicha frase encierra todavía menos algo parecido a una afirmación general sobre el Dasein entendido en el sentido de la existencia, en la medida en que esa denominación, que fue adoptada en el siglo XVIII para la palabra “objeto”, quiere expresar el concepto metafísico de realidad efectiva de lo real. Antes bien, lo que dice la frase es que el hombre se presenta de tal modo que es el “aquí”, es decir, el claro del ser. Este “ser” del aquí, y sólo él, tiene el rasgo fundamental de la ex-sistencia, es decir, del extático estar dentro de la verdad del ser. La esencia extática del hombre reside en la ex-sistencia, que sigue siendo distinta de la existentia metafísicamente pensada. La filosofía medieval concibe a esta última como actualitas. Kant presenta la existentia como la realidad efectiva, en el sentido de la objetividad de la experiencia. Hegel define la existentia como la idea de la subjetividad absoluta que se sabe a sí misma. Nietzsche concibe la existentia como el eterno retorno de lo igual. Desde luego, queda abierta la cuestión de si a través de estas interpretaciones de la existentia como realidad efectiva, que sólo a primera vista parecen tan diversas, queda ya suficientemente pensado el ser de la piedra, o incluso la vida en cuanto ser de los vegetales y los animales. En cualquier caso, los seres vivos son como son, sin que por ser como tal estén en la verdad del ser y sin que preserven en dicho estar lo que se presenta de su ser. De entre todos los entes, presumiblemente el que más difícil nos resulta de ser pensado es el ser vivo, porque, aunque hasta cierto punto es el más afín a nosotros, por otro lado está separado de nuestra esencia ex-sistente por un abismo. Por contra, podría parecer que la esencia de lo divino está más próxima a nosotros que la sensación de extrañeza que nos causan los seres vivos, entendiendo dicha proximidad desde una lejanía esencial que, sin embargo, en cuanto tal lejanía, le resulta más familiar a nuestra esencia existente que ese parentesco corporal con el animal que nos sume en un abismo apenas pensable. Semejantes reflexiones arrojan una extraña luz sobre la caracterización habitual, y por eso mismo todavía demasiado prematura, del ser humano como animal rationale. Si a las plantas y a los animales les falta el lenguaje es porque están siempre atados a su entorno, porque nunca se hallan libremente dispuestos en el claro del ser, el único que es “mundo”. Pero no es que permanezcan carentes de mundo en su entorno porque se les haya privado de lenguaje. En la palabra “entorno” se agolpa pujante todo lo enigmático del ser vivo. El lenguaje no es en su esencia la expresión de un organismo ni tampoco la expresión de un ser vivo. Por eso no lo podemos pensar a partir de su carácter de signo y tal vez ni siquiera a partir de su carácter de significado. Lenguaje es advenimiento del ser mismo, que aclara y oculta. Heideggeriana: CartaH
En Ser y tiempo (p. 38) se dice que todo preguntar de la filosofía “repercute sobre la existencia”. Pero la existencia no es aquí la realidad del ego cogito. Tampoco es únicamente la realidad de los sujetos, que actuando los unos con los otros llegan a sí mismos. “Ex-sistencia” es, a diferencia fundamental de toda existentia y “existence”, el morar ex-stático en la proximidad al ser. Es la guarda, es decir, el cuidado del ser. Como en ese pensar se trata de pensar algo simple, por eso le resulta tan difícil al modo de representar que tradicionalmente conocemos como filosofía. Lo que ocurre es que la dificultad no consiste en tener que encontrar un sentido especialmente profundo o en tener que construir conceptos intrincados, sino que se esconde en ese paso atrás que introduce al pensar en un preguntar que es capaz de experimentar, renunciando al opinar habitual de la filosofía. Heideggeriana: CartaH
Como se habla contra el “humanismo”, se teme una defensa de lo in-humano y la glorificación de la brutalidad bárbara. Pues, en efecto, ¿qué más “lógico” que a quien niega el humanismo sólo le quede la afirmación de la inhumanidad? Como se habla contra la “lógica”, se entiende que se está planteando la exigencia de negar el rigor del pensar, de instaurar en su lugar la arbitrariedad de los instintos y sentimientos y de este modo proclamar el “irracionalismo” como lo verdadero. Pues, en efecto, ¿qué más “lógico” que quien habla contra lo lógico esté defendiendo lo alógico? Como se habla contra los “valores”, surge la indignación contra una filosofía que supuestamente se atreve a entregar al desprecio a los mayores bienes de la humanidad. Pues, en efecto, ¿qué más “lógico” sino que un pensar que niega los valores deseche necesariamente todo como carente de valor? Como se dice que el ser del hombre consiste en “ser-en-el-mundo”, se encuentra que el hombre ha sido rebajado a un ser que sólo está acá, de este lado, con lo que la filosofía se hunde en el positivismo. Pues, en efecto ¿qué más “lógico” que quien afirma la mundanidad del ser hombre sólo permita que valga el acá, negando el más allá y por ende toda “trascendencia”? Como se remite a la sentencia de Nietzsche sobre “la muerte de dios”, se declara tal hecho como ateísmo. Pues, en efecto, qué más “lógico” que quien ha experimentado la muerte de dios sea un a-teo, un sin-dios? Como en todo lo que se viene citando siempre se habla en contra de lo que la humanidad considera como excelso y sagrado, esta filosofía enseña un “nihilismo” irresponsable y destructivo. Pues, en efecto, ¿qué más “lógico” que quien niega en todo lugar lo verdaderamente ente se sitúe del lado de lo no-ente y con ello predique la mera nada como sentido de la realidad? ¿Qué es lo que pasa aquí? Oímos hablar de “humanismo”, de “lógica”, de “valores”, de “mundo”, de “dios”. Además, oímos hablar de una oposición. Conocemos y asumimos todo lo nombrado como lo positivo. Por contra, todo lo que se ha dicho contra lo nombrado, aún antes de haber reflexionado a fondo sobre lo que se ha oído, lo asumimos en el acto como su negación y tal negación como lo “negativo”, en el sentido de destructivo. Efectivamente, en Ser y tiempo se habla expresamente de la “destrucción fenomenológica”. Con la ayuda de la tan invocada lógica y ratio consideramos que lo que no es positivo es negativo, que por lo tanto rechaza la razón y en consecuencia merece llevar el sello del desprecio. Estamos tan imbuidos de “lógica” que todo lo que va en contra de la habitual somnolencia del opinar pasa a ser considerado en el acto como una oposición que debe ser rechazada. Se desecha todo lo que se sale fuera del conocido y querido elemento positivo arrojándolo a la fosa previamente preparada de la mera negación, que lo niega todo, acabando en la nada y consumando de ese modo el nihilismo. Siguiendo esta vía lógica se deja que todo acabe hundiéndose en un nihilismo inventado con ayuda de la lógica. Heideggeriana: CartaH
El desistir está presente en el ser mismo, pero en ningún caso en el Dasein del hombre cuando éste es pensado como subjetividad del ego cogito. El Dasein no desiste en la medida en que el hombre, como sujeto, lleva a cabo el desistimiento en el sentido del rechazo, sino que el ser-aquí desiste en la medida en que por ser la esencia en la que el hombre ex-siste, él mismo pertenece a la esencia del ser. El ser desiste… en cuanto ser. Por eso, en el idealismo absoluto de Hegel y Schelling aparece el no de la nada en cuanto negatividad de la negación en la esencia del ser. Ahora bien, éste está pensado allí en el sentido de la realidad absoluta, comprendida como voluntad incondicionada que se quiere a sí misma en calidad de voluntad de saber y de amor. En esta voluntad se esconde también el ser como voluntad de poder. Lo que no podemos entrar a debatir aquí es por qué sin embargo la negatividad de la subjetividad absoluta es de tipo “dialéctico” y por qué por medio de la dialéctica emerge en primer plano el desistir, pero al mismo tiempo permanece velado en su esencia. Heideggeriana: CartaH
(361) La filosofía de la naturaleza antigua y medieval [Lo cierto es que el pensamiento medieval no era ajeno a lo empírico en la medida en que por lo común se cree; supo apreciar bien las investigaciones de acuerdo a la experiencia o, por lo menos, la registración de los hechos; se tenía una conciencia del valor de la matemática para la investigación de la naturaleza, si bien esta conciencia no estaba aclarada teóricamente; se conocía el experimento; pero, a pesar de todo esto, faltaba aún la verdadera problemática científico-natural.] procuraba investigar la esencia metafísica de los fenómenos inherentes a la realidad inmediata y sus causas ocultas. En oposición a esta especulación metafísica sobre la naturaleza, la ciencia de Galilei significa metódicamente algo completamente nuevo, Esta pretende ejercer el dominio sobre la diversificación de los fenómenos a través de la ley, y su logro (Leistung) nuevo y particular consiste en cómo llega a la ley. Como a partir de este método del conocimiento de la ley se puede ver más claramente la tendencia fundamental de la física, aclararemos este método con un ejemplo clásico: el hallazgo de Galilei de la ley de la caída. La antigua ciencia de la naturaleza hubiese procedido en el problema de la caída de tal modo que a través de la consideración de casos particulares de fenómenos de caída, hubiese intentado extraer lo que fuese común a todos los fenómenos de la caída, para luego desde aquí inferir la esencia de la caída. Galilei no comienza con la consideración de fenómenos de caída aislados, sino con una suposición en general (hipótesis) que reza: “Los cuerpos caen, privados de su sostén, de tal forma que su velocidad aumenta proporcionalmente al tiempo, (v=g.t) es decir que los cuerpos caen con un movimiento uniformemente acelerado. La velocidad al comienzo es 0, la velocidad final v=g.t. Tomemos la velocidad media g-2.t, entonces tenemos un movimiento uniforme; para éste reza la fórmula primitiva e=c.t : el espacio recorrido es igual al producto de la velocidad por el tiempo. En nuestro caso es c=g-2.t, este valor, sustituido en la fórmula precedente da por resultado: e=g-2.t2. Esta ecuación la prueba Galilei en casos concretos, y es confirmada por ellos. Por lo tanto es válida la antedicha suposición de la que en forma puramente deductiva fue obtenida la ley que más tarde se comprobó experimentalmente. Intencionalmente fue expuesto este raciocinio en forma más detallada para mostrar que en todo el razonamiento no se trata en ninguna parte de este o aquel objeto determinado, de esta o aquella duración de tiempo, o de éste o aquel espacio de caída. La suposición v g . t que luego a través de la conclusión y a partir del experimento verificante se vuelve ley, es una suposición general sobre los cuerpos en general. Heideggeriana: TempoHistoria
La función del tiempo en la superación temporal necesaria para la ciencia histórica la podremos estudiar con mayor precisión si dirigimos nuestra atención a la metódica de la ciencia histórica a través de la cual ésta se procura el acceso al pasado y representa a éste históricamente. Seguir de cerca la función del tiempo dentro de la metódica de la ciencia histórica en todas sus particularidades y poner de manifiesto las relaciones de sus conceptos básicos con el concepto directriz, nos llevaría muy lejos. Deben ser caracterizados más bien sólo algunos modos de proceder del método de la ciencia histórica y algunos conceptos que saltan especialmente a la vista, y que ilustran la función del concepto de tiempo. Así se ha logrado una característica por lo menos suficientemente importante para el análisis de la estructura del concepto de tiempo. La primera tarea fundamental de la ciencia histórica consiste en suma sólo en asegurar la realidad .de los hechos por ella descriptos. “Quizás el mayor mérito de la escuela critica en nuestra ciencia, por lo menos lo más significativo en el aspecto metódico” – dice Droysen – “es haber hecho prevalecer la convicción de que la base de nuestros estudios es la prueba de las fuentes de las cuales nosotros disponemos. Así se ha establecido en el punto científicamente decisivo la relación de la historia con el pasado” [Grundiss der Historik, 2 Ed. 1875, pág. 80.] Heideggeriana: TempoHistoria
(371) La “fuente” permite por lo tanto el acceso científico a la realidad histórica. A partir de ella se construye antes que nada esa realidad. Pero eso sólo es posible si la fuente está asegurada en su valor como fuente, es decir, si está demostrada su autenticidad. Esto se realiza por medio de la crítica. Debe por ejemplo ser demostrada la autenticidad de un documento. Esto puede realizarse buscando un dictamen sobre su “oficialidad” (Kanzleimässigkeit). “Los testimonios documentales de un despacho oficial (Kanzlei), que haya funcionado ordenadamente llevarán consigo en determinados tiempos determinadas características. La suma de todas estas características en determinado tiempo constituye la oficialidad”. [O. Redlich, Urkundenlehere, 1 parte, 1907, págs. 21 y sgtes.] En el concepto de la oficialidad está incluido por consiguiente el concepto de tiempo. Heideggeriana: TempoHistoria
Lo preocupante, en este tiempo nuestro que da que pensar, se muestra en que todavía no pensamos. Todavía no pensamos porque lo que está por-pensar le da la espalda al hombre, y en modo alguno sólo porque el hombre no se dirija de un modo suficiente a aquello que está por pensar. Lo por-pensar le da la espalda al hombre. Se retira de él reservándose en relación con él. Pero lo reservado (Vorenthalten) nos está ya siempre pre-sentado. Lo que se retira según el modo del reservarse no desaparece. Pero ¿de qué modo podemos saber algo, aunque sea lo más mínimo, de aquello que se retira de esta manera? ¿Cómo podemos llegar siquiera a nombrarlo? Lo que se retira, rehúsa el advenimiento. Pero… retirarse no es lo mismo que nada. Retirada es aquí reserva y como tal… acaecimiento propio. Lo que se retira puede concernirle al hombre de un modo más esencial y puede interpelarlo de un modo más íntimo que cualquier presente que lo alcance y le afecte. A lo que nos afecta de lo real nos gusta considerarlo como lo que constituye la realidad de lo real. Pero precisamente la afección que tiene lugar por obra de lo real puede encerrar al hombre aislándolo de lo que le concierne, que le concierne de un modo ciertamente enigmático: el de concernirle escapándosele al retirarse. La retirada, el retirarse de lo que está por-pensar, podría, por esto, como acaecimiento propio, ser ahora más presente que todo lo actual. Heideggeriana: QuePensar
Si lo negativo que acaba de mencionarse, lo que se encuentra dentro del fenómeno más inmediato del nihilismo tal como se lo entiende usualmente, no pertenece a su esencia, esto no quiere decir de ninguna manera que haya que pasar por alto, negar o considerar indiferente la realidad de los fenómenos destructivos. Se torna necesario preguntar, por el contrario, de dónde surgen esos fenómenos destructivos según su esencia, y no sólo según su conexión causal. Heideggeriana: NiilismoSer
¿Pero la esencia del nihilismo según la historia del ser no es lo meramente pensado por parte de un pensar exaltado con el que una filosofía romántica huye de la verdadera realidad? ¿Qué significa esta esencia pensada del nihilismo frente a la única realidad efectiva del nihilismo real, que esparce por todas partes confusión y descomposición, empuja al crimen y a la desesperación? ¿Qué pretende esa pensada nada del ser frente a la a-niquil-ación [Ver-nichts-ung] de todo ente que, con su violencia que se inmiscuye por todas partes, hace ya casi inútil toda resistencia? No hace falta ya describir con detalles la violencia en expansión del nihilismo real, que es experimentado de manera suficientemente directa aún sin una definición esencial ajena a la realidad. Por otra parte, a pesar de toda la unilateralidad de su interpretación, la experiencia de Nietzsche ha dado de modo tan penetrante con el nihilismo “real” que, frente a ella, la determinación aquí intentada de la esencia del nihilismo aparece como algo esquemático, por no hablar de su inutilidad. ¿Pues en medio de la amenaza de toda consistencia divina, humana, cósica y natural, quién habría de preocuparse por cuestiones tales como el dejar fuera del permanecer fuera del ser mismo, en caso de que esto acontezca y no sea más bien la escapatoria de una abstracción desesperada? Si por lo menos fuera visible una conexión del nihilismo real, o aunque más no fuera del experimentado por Nietzsche, con la esencia pensada del nihilismo. Entonces se le quitaría a ésta la evidente apariencia de total irrealidad, que parece ser aún mayor que la enigmaticidad que se le ha reconocido. Heideggeriana: NiilismoSer
Queda la pregunta, o más bien sólo ahora se plantea, de si la “esencia” del ser proviene en algún caso del ente, de si lo real, en cuanto aquello que es, es capaz con todos sus manejos de determinar la realidad efectiva [Wirklichkeit], el ser, o si, por el contrario, es la eficacia [Wirksamkeit] proveniente del ser mismo la que ocasiona todo lo real. Heideggeriana: NiilismoSer
El superhombre es la figura suprema de la más pura voluntad de poder, es decir del único valor. El superhombre, el dominio incondicionado del puro poder, es el “sentido” (la meta) de lo único que es, es decir de “la tierra”. “No la “humanidad” sino el superhombre es la meta” (La voluntad de poder, nn. 1001 y 1002). En la visión y la opinión de Nietzsche, el superhombre no es una mera ampliación del hombre que ha existido hasta el momento, sino esa forma sumamente unívoca de la humanidad que, en cuanto voluntad de poder incondicionada, se eleva al poder en cada hombre en diferente grado, proporcionándole así la pertenencia al ente en su totalidad, es decir a la voluntad de poder, y demostrando que es verdaderamente “ente”, cercano a la realidad y a la “vida”. El superhombre deja simplemente detrás de sí al hombre de los valores válidos hasta el momento, “pasa por encima” de él y traslada la justificación de todos los derechos y la posición de todos los valores al ejercicio de poder del puro poder. Todo actuar y realizar sólo vale como tal en la medida en que sirve para equipar, adiestrar y acrecentar la voluntad de poder. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Además, si se observa con más atención, la nada se revela como la negación del ente. Negación, decir no, decir que no, es el caso contrario de la afirmación. Ambas son las formas básicas del juicio, de la enunciación, del logos apophantikos. En cuanto resultado de la negación, la nada tiene un origen “lógico”. El hombre necesita, por cierto, de la “lógica” para pensar de manera correcta y ordenada, pero lo que sólo se piensa no por ello es necesariamente, es decir, no aparece, en la realidad como algo real. La nada que proviene de la negación, del decir no, es una mera construcción del pensamiento, lo más abstracto de lo abstracto. La nada es simple y absolutamente “nada”, por lo tanto lo más nulo, y por lo tanto lo que no merece más atención ni consideración. Si la nada no es nada, si no hay nada, tampoco el ente puede hundirse en la nada y todo diluirse en ella; tampoco puede existir el proceso de convertirse en nada. Entonces el “nihilismo” es una ilusión. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
El nihilismo en cuanto estado psicológico tiene aún una tercera y última forma. Dados estas dos conocimientos, el de que nada se alcanza con el devenir y el de que por debajo de todo devenir no impera ninguna gran unidad en la que el individuo pudiera sumergirse por entero como en un elemento de supremo valor, queda aún la escapatoria de condenar como engaño todo este mundo del devenir e inventar un mundo que esté más allá de él como mundo verdadero. Pero apenas el hombre se da cuenta de que este mundo sólo se ha construido por razones psicológicas y de que no tiene ningún derecho a hacerlo, surge la última forma del nihilismo, que encierra en sí la no creencia en un mundo metafísico, que se prohíbe la creencia en un mundo verdadero. Desde esta posición se admite la realidad del devenir como realidad única, se prohíbe todo tipo de vías furtivas hacia mundos que estuvieran detrás y hacia falsas divinidades, pero no se soporta este mundo que ya no se quiere negar… Heideggeriana: NiilismoEuropeu
No podemos ahora seguir postergando la ya rozada pregunta acerca de si y de qué modo a esta historia esencial del nihilismo le corresponde la realidad histórica que se suele constatar de manera historiográfica. Inmediatamente, Nietzsche no dice nada al respecto, así como tampoco caracteriza de modo explícito su exposición como historia esencial del nihilismo. Sin embargo, hay indicios de que tiene en vista la historia “real”, sobre todo cuando comenta la tercera forma del nihilismo. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Los valores son condiciones de las “formaciones de dominio” dentro del devenir, es decir, de la realidad en su totalidad, cuyo carácter fundamental es la voluntad de poder. Las formaciones de dominio son formas de la voluntad de poder. Nietzsche denomina con frecuencia “valores” no sólo a las condiciones de esas formaciones de dominio sino a ellas mismas, y con razón. Ciencia, arte, estado, religión, cultura, son tomados como valores en la medida en que son condiciones en virtud de las cuales se lleva a cabo el ordenamiento de lo que deviene en su carácter de realidad única. Estos valores ponen a su vez, como formaciones de poder, determinadas condiciones para el aseguramiento de su propia existencia consistente y para su despliegue. El devenir mismo, sin embargo, lo real en su totalidad, “no tiene ningún valor”. Esto resulta claro después de las determinaciones esenciales que se han hecho. En efecto, fuera del ente en su totalidad no hay ya nada que pueda ser aún condición del mismo. Falta algo de acuerdo con lo cual se lo pudiera medir (al devenir en su totalidad). “El valor total del mundo es invalorable, en consecuencia el pesimismo filosófico forma parte de las cosas cómicas” (n. 708; 1887-1888). Heideggeriana: NiilismoEuropeu
¿Pero hay en general algo así como una consideración de la historia que no sea unilateral, una consideración que la abarque por todos sus lados? ¿No tiene cada presente que ver e interpretar el pasado desde su círculo visual? ¿No se vuelve “más vivo” su conocimiento historiográfico cuanto más decididamente asume su función directiva el respectivo círculo visual del respectivo presente? El propio Nietzsche, en una de sus obras tempranas, en la segunda de sus Consideraciones intempestivas, bajo el título “De la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida”, ¿no ha exigido acaso y fundamentado con la mayor insistencia que la historiografía debe servir a la vida, y que sólo puede hacerlo si previamente se libera de la ilusión de una pretendida “objetividad en sí” historiográfica? Si esto es así, nuestra indicación de que Nietzsche interpreta la historia de la metafísica desde su propio planteamiento como una historia de la posición de valores difícilmente puede servir de objeción y reparo, ya que no hace más que confirmar la autenticidad de su pensar histórico. Podría ser, incluso, que con la interpretación nietzscheana de la metafísica desde el pensamiento del valor se “comprendiera mejor” a la metafísica anterior de lo que ella misma podía comprenderse, en la medida en que sólo esa interpretación le concedería la palabra para decir lo que había querido pero aún no había podido decir. Si fuera así, la concepción de Nietzsche de las categorías y de las categorías de la razón como valores supremos y en general, como “valores” no sería una deformación de la realidad histórica sino más bien la liberación de los valores metafísicos anteriores hacia su auténtico contenido creativo o, por lo menos, un enriquecimiento del mismo. Si, además, el fundamento de la concepción nietzscheana de toda metafísica, la interpretación del ente en su totalidad como voluntad de poder, se moviera totalmente en los cauces del pensamiento metafísico anterior y llevara a su acabamiento su pensamiento fundamental, entonces la “imagen de la historia” de Nietzsche estaría en todo aspecto justificada y se mostraría como la única posible y necesaria. Pero en ese caso no habría ya ninguna escapatoria ante la tesis de que la historia del pensar occidental se desarrolla como una desvalorización de los valores supremos y que, de acuerdo con este volverse nulos de los valores y con la caducidad de los fines, es y tiene que volverse “nihilismo”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Ya la primera manifestación de conjunto que hace Nietzsche sobre su doctrina de la voluntad de poder en la obra Más allá del bien y del mal (1886) muestra el papel de medida de la autoexperiencia humana así cono la preeminencia del darse a sí del hombre en toda interpretación del mundo: “En el supuesto de que no hay ninguna otra cosa “dada” como real más que nuestro mundo de los apetitos y las pasiones, que no podemos ni ascender ni descender a ninguna otra “realidad” más que precisamente a la realidad de nuestras pulsiones – ya que el pensar sólo es la relación de estas pulsiones entre sí-: ¿no está permitido entonces hacer la prueba y plantear la pregunta de si esto “dado” no basta para comprender a partir de cosas similares también el llamado mundo mecánico (o “material”)?” (VII, n. 36). Heideggeriana: NiilismoEuropeu
En el comienzo de la filosofía moderna se encuentra la tesis de Descartes: ego coito, ergo sum, “pienso, luego existo”. Toda conciencia de las cosas y del ente en su totalidad es reconducida a la autoconciencia del sujeto humano como fundamento inquebrantable de toda certeza. En la época subsiguiente la realidad de lo real se determina corno objetividad, como aquello que es comprendido por medio del sujeto y para él como lo que está arrojado y mantenido enfrente de él. La realidad de lo real es el ser representado por medio del sujeto representante y para éste. La doctrina nietzscheana que convierte todo lo que es y tal como es en “propiedad y producto del hombre” no hace más que llevar a cabo el despliegue extremo de la doctrina de Descartes por la que toda verdad se funda retrocediendo a la certeza de sí del sujeto humano. Más aún, si recordamos que ya en la filosofía griega anterior a Platón un pensador, Protágoras, enseñó que el hombre era la medida de todas las cosas, parece en efecto que toda la metafísica, no sólo la moderna, está construida sobre el papel determinante del hombre dentro del ente en su totalidad. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Para llegar a destacar rectamente este mismo, es conveniente ahora destacar también la posición metafísica de Nietzsche respecto de la de Descartes de acuerdo con los cuatro respectos que nos han guiado. 1) Para Descartes el hombre es sujeto en el sentido de la yoidad que representa. Para Nietzsche, el hombre es sujeto en el sentido de las pulsiones y los afectos que subyacen como “factum último”, es decir, resumiendo, del cuerpo. Toda interpretación del mundo se lleva a cabo retrocediendo al cuerpo como hilo conductor metafísico 2) Para Descartes, la entidad del ente es equivalente a la representatividad por y para el yo-sujeto. Para Nietzsche, el “ser” es también representatividad, pero el “ser”, entendido como consistencia, no basta para aprehender lo que propiamente “es”, es decir lo que deviene en la realidad de su devenir. El “ser”, en cuanto es lo fijo y rígido, es sólo una apariencia del devenir, pero una apariencia necesaria. El carácter de ser propio de lo real en cuanto devenir es la voluntad de poder. En qué medida la interpretación nietzscheana del ente en su totalidad como voluntad de poder tiene sus raíces en la antes nombrada subjetividad de las pulsiones y afectos y al mismo tiempo, está esencialmente codeterminada por el proyecto de la entidad como re-presentatividad, requiere aún una demostración especial y explícita. 3) Para Descartes, verdad significa la segura re-misión de lo representado en el interior del re-presentar que se representa; la verdad es certeza. Para Nietzsche, la verdad se equipara al tener-por-verdadero. Lo verdadero se determina desde lo que el hombre sostiene respecto del ente y desde lo que él tiene por ente. Ser es consistencia, fijeza. Tener-por-verdadero es fijar lo que deviene, fijación con la que se asegura al respectivo viviente algo consistente en sí mismo y en su entorno, en virtud de lo cual puede estar seguro de su existencia consistente y de su conservación y, por lo tanto, puede tener el poder de acrecentar el poder. La verdad, en cuanto fijar. Es para Nietzsche la apariencia requerida por el viviente, es decir por el centro de poder “cuerpo” en cuanto “sujeto”. 4) Para Descartes, el hombre es la medida de todo ente en el sentido en que se arroga la eliminación de los límites del representar para conducirlo a la certeza que se asegura a sí misma. Para Nietzsche, no sólo lo re-presentado en cuanto tal es un producto del hombre; toda conformación y configuración de cualquier tipo es producto y propiedad del hombre en cuanto señor incondicionado de todo tipo de perspectiva en la que se configura el mundo y se le da poder como incondicionada voluntad de poder. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
En la interpretación platónica de la entidad del ente como idea falta toda huella de una experiencia del ser como “voluntad de poder”. Pero también la fundación cartesiana de la metafísica sobre el representar en cuanto subiectum sólo parece reinterpretar la idea como idea en cuanto perceptio y pensar el ser como re-presentatividad, en lo cual la certeza se vuelve esencial pero falta igualmente el carácter de voluntad de poder. Con qué claridad el proyecto de la entidad como representatividad busca desplegar la esencia de ésta sin saber nada de una voluntad de poder, está testimoniado por la doctrina kantiana de la objetividad de los objetos. La subjetividad trascendental es la presuposición interna de la subjetividad incondicionada de la metafísica de Hegel, en la que la “idea absoluta” (el aparecerse-a-sí-mismo del re-presentar incondicionado) constituye la esencia de la realidad efectiva. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
¿Pero la re-presentatividad no es lo que es en el representar y por medio de él? ¿No se ha vuelto visible el re-presentar como la esencia fundamental de la subjetividad del subiectum? Ciertamente; pero con plenitud esencial sólo cuando reconocimos en qué medida la subjetividad no sólo se convirtió en fundamento determinante del ente como objetividad sino, al mismo tiempo, también en fundamento esencial del ente en su realidad efectiva [Wirklichkeit]. Sólo si pensamos la entidad como realidad efectiva se abre una conexión con el efectuar [Wirken] y el llevar a efecto [Erwirken], es decir con el dar poder al poder [Ermächtigen] como esencia de la voluntad de poder. Así existe, en virtud de ello, una relación interna entre la entidad como subjetividad y la entidad como voluntad de poder. Pero tenemos que pensar que sólo en la metafísica de Leibniz la metafísica de la subjetividad lleva a cabo su comienzo decisivo. Todo ente es subiectum, mónada. Pero todo ente es también un obiectum determinado por el subiectum, es objeto. Mediante la subjetividad, la entidad del ente se vuelve ambigua. Ser quiere decir objetividad y al mismo tiempo, realidad efectiva; cada una ocupa el lugar de la otra, ambas se copertenecen. La esencia de la realidad efectiva es la eficacia [Wirksamkeit] (vis); la esencia de la objetividad en cuanto representatividad es la visualidad (idea). La interpretación del subiectum (de la substantia en cuanto monas) en el sentido de vis primitiva activa (eficacia) es puesta por Leibniz en referencia y en contraste con la distinción medieval de potentia y actus, de manera tal que la vis no es ni potentia ni actus sino ambas a la vez de modo más originario, como unidad de perceptio y appetitus. La distinción de potentia y actus remite a la de Aristóteles entre dynamis y energeia. Además, el propio Leibniz señala explícitamente en varias ocasiones la conexión entre la vis primitiva activa y la “entelequia” de Aristóteles. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Aquí estamos tentados de preguntar: ¿es la subjetividad incondicionada, en el sentido del contar ilimitado, el fundamento de la interpretación de la entidad como voluntad de poder? ¿O, a la inversa, es el proyecto de la entidad como voluntad de poder el fundamento de la posibilidad del dominio de la incondicionada subjetividad del “cuerpo”, sólo mediante el cual se ponen en libertad las auténticas eficiencias de la realidad efectiva? En verdad, esta alternativa no deja de ser insuficiente. Ambas cosas son válidas y ninguna es acertada, incluso las dos juntas no llegan hasta el ámbito de la historia del ser, la cual, en cuanto historicidad propia, proporciona lo que esencia [das Wesende] a toda historia de la metafísica. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Pero en el pensar también tenemos que conservar esto otro: cómo el ser en cuanto voluntad de poder surge desde la determinación esencial de la idea y por lo tanto, lleva en sí la distinción de ser y ente, aunque de modo tal que la distinción, incuestionada como tal, forma la estructura básica de la metafísica. En la medida en que no banalicemos a la metafísica convirtiéndola en una opinión doctrinal, la experimentaremos como la estructura, “dispuesta” por el ser, de la distinción de ser y ente. Incluso allí donde el “ser” se ha volatilizado en la interpretación hasta convertirse en una abstracción vacía pero necesaria y aparece entonces en Nietzsche (VIII, 78) como “el último humo de la realidad que se evapora” (del ontos on platónico), incluso allí impera la distinción de ser y ente, no en los pensamientos del pensador sino en la esencia de la historia en la que él mismo, pensando, es y tiene que ser. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
(2) El segundo concepto de hombre nace con la explicación cristiana de las dotes originales del hombre como creatura de Dios, la cual explicación se basa en la revelación viejotestamentaria. En ambas determinaciones conceptuales se procede fijando los ingredientes de que consta una cosa previamente dada, a la cual, en virtud de esos ingredientes, se le atribuye (es decir, se le hace convenir) una determinada forma de ser, o también se la deja ser indiferentemente en el contenido que se le atribuye, es decir, se supone la realidad de ese contenido, y ya está. Heideggeriana: GA63
El problema ontológico no tiene primeramente nada que ver con el reputado pseudoproblema de la realidad del mundo externo y de la independencia del ente-en-sí respecto del sujeto aprehensor. Antes bien, el problema ontológico estriba precisamente en ver que esta así llamada cuestión del conocimiento no se puede ni siquiera plantear si no se ha esclarecido qué quiere decir el ser-en-sí de lo meramente presente. Pero esto ni siquiera puede plantearse como problema, ni mucho menos resolverlo, si no se ha aclarado cómo tiene en general que plantearse la pregunta por el sentido de ser. Heideggeriana: TranscendenciaST
Tan cierto es que nunca captamos el conjunto de lo ente en sí de manera absoluta como que nosotros nos encontramos situados en medio de eso ente que de algún modo se encuentra desvelado en su totalidad. En definitiva, existe una diferencia esencial entre captar la totalidad de lo ente en sí y encontrarse en medio de lo ente en su totalidad. Aquello es fundamentalmente imposible; esto ocurre de modo permanente en nuestro Dasein. Es cierto que en nuestros quehaceres cotidianos nos parece como si sólo estuviéramos ligados a este o aquel ente, como si anduviésemos perdidos en este o aquel ámbito de lo ente. Pero por dislocada que nos pueda parecer la realidad cotidiana, en cualquier caso sigue manteniendo a lo ente, aunque sólo sea en la sombra, en una unidad del “todo”. Incluso y precisamente cuando no estamos ocupados propiamente con las cosas o con nosotros mismos nos sobrecoge ese “todo”, por ejemplo, cuando nos invade el auténtico aburrimiento. Éste todavía se encuentra lejano cuando lo único que nos aburre este libro, este espectáculo, esta ocupación o esta ociosidad, pero irrumpe cuando “uno está aburrido”. El tedio profundo, que va de aquí para allá en los abismos del Dasein como una niebla callada, reúne a todas las cosas y a los hombres y, junto con ellos, a uno mismo en una común y extraña indiferencia. Este tedio revela lo ente en su totalidad. Heideggeriana: OQM
Este es mi mundo de trabajo visto con los ojos mirones del huésped o del veraneante. Yo mismo nunca miro realmente el paisaje. Siento su transformación continua, de día y de noche, en el gran ir y venir de las estaciones. La pesadez de la montaña y la dureza de la roca primitiva, el contenido crecer de los abetos, la gala luminosa y sencilla de los prados florecientes, el murmullo del arroyo de la montaña en la vasta noche del otoño, la austera sencillez de los llanos totalmente recubiertos de nieve, todo esto se apiña y se agolpa y vibra allá arriba a través de la existencia diaria. Y, nuevamente, esto no ocurre en los instantes deseados de una sumersión gozosa o de una compenetración artificial, sino, solamente, cuando la propia existencia se encuentra en su trabajo. Sólo el trabajo abre el ámbito de la realidad de la montaña. La marcha del trabajo permanece hundida en el acontecer del paisaje. Heideggeriana: Provincia1933
El presente inmediato es el tiempo, en el que estamos. Lo que acontece, ahora, es una modificación de la realidad alemana. Esta transformación [Verwandlung] significa configuración del porvenir. Lo que acontece ahora, sin embargo, se viene preparando desde la Primera Guerra Mundial. El devenir de la futura Universidad Alemana lo comprenderemos sólo cuando nos hayamos aclarado la posición y la tarea de la universidad dentro del acontecer actual. Haremos esto en tres Partes. Consideraremos: 1. Las fuerzas determinantes en la preparación de la Revolución Nacionalsocialista y la actitud de la Universidad. 2. La esencia de la Revolución Nacionalsocialista como transformación de la realidad alemana. 3. La nueva tarea de la Universidad Alemana. Heideggeriana: UniversidadeAlema2
Al explicar de esa manera el fracaso de la universidad, entonces no vamos disculpando de ningún modo su actitud. Ni tampoco constituye reproche personal alguno frente a cada uno de los profesores. No es una disminución del rendimiento científico de los investigadores en particular. Sino: esta explicación hemos de cumplirla para, partiendo de ella, extraer la enseñanza decisiva para la renovación [Neugestaltung] de la Universidad, a saber, la visión de que resulta inútil que en cada una de las facultades se venga a “reformar” esto u aquello. Por esto, el estado pretérito no puede ser nunca superado; más bien, todo depende de si la universidad en su todo, logre recuperar un mundo espiritual originario y unificado. De si ella podrá despertar, una vez más, desde sí misma, la fuerza duradera y cerrada, para una genuina “Auto-afirmación”. Pero ¿es posible esto? Sí! Y ¿por qué? Porque a través de la Revolución Nacionalsocialista se ha transformado toda la realidad alemana. Porque a través de esta transformación se ha logrado crear un nuevo suelo para la existencia histórica-espiritual completa del pueblo. Y ¿en qué consiste la esencia de la Revolución Nacionalsocialista? Con esto, entramos a la 2 Parte: Heideggeriana: UniversidadeAlema2
2. La esencia de la Revolución Nacionalsocialista como transformación de la realidad alemana Heideggeriana: UniversidadeAlema2
Esta voluntad de educar recoge de nuevo el trabajo de la universidad en un fundamento originario. Y con esta concepción del saber y de la educación por el saber no puede volver aparecer más en absoluto la pregunta, por la vía en que la ciencia – en sí lejana a la vida – deba volver a convertirse en algo próximo a la realidad. Desde esta voluntad educadora hay que entender todas las nuevas medidas e instalaciones: así [entiendo] el resumen de la dirección de la instrucción pública de un ministerio de educación del Reich; el resumen del estudiantado alemán – su obligación al servicio del trabajo; las nuevas formas de trabajo comunitario en la especialidad del ramo, y en la casa para la camaradería. Heideggeriana: UniversidadeAlema2
Sabemos ahora ¿qué es Filosofía? No! Lo dicho entrega únicamente una primera indicación del camino, en dirección del cual y hacia dónde hemos de buscar, para hacer la experiencia efectiva de la filosofía. ¿Dónde hemos de encontrarla? Como experiencia efectiva y patente sólo en la realidad. En ella hemos de poner la mirada, para ver aquello que se juega en el presente con el nombre de filosofía y las tareas que ella se pone. Así lo dice al menos el tema de nuestras elucidaciones. Heideggeriana: FilosofiaAlema
Pero, ¿cómo habríamos de experimentar la esencia de la historia de una forma diferente? Es evidente que, en la determinación de la esencia de la historia, el tiempo juega un papel destacado. Lo que no es el caso con la naturaleza, si bien los procesos naturales, sin embargo, transcurren asimismo todos “en el tiempo”. Nunca hemos llamado a la naturaleza, por decir, lo presente, con el mismo énfasis a como caracterizamos la historia como lo pasajero. ¿Qué hay en el fondo de todo esto? ¿En qué sentido tiene la historia una destacada relación con el tiempo? Comencemos otra vez nuestra reflexión con la determinación corriente, que afirma que la historia es lo pasado, y pensémoslo más de cerca y a fondo. Lo pasado nos ha sido dado en el recuerdo. Cuando recordamos la historia – digamos la Guerra de los Siete Años – entonces no nos dirigimos, de ningún modo, a lo pasado como una cosa semejante, esto es, no a ello en su pasar y desaparecer, sino al contrario, a ello en su nacer y venir a ser de entonces. Pues, incluso, allí, cuando observamos de cerca un derrumbamiento histórico en el pasado – por decir, en los estados griegos – , no miramos el proceso de su derrumbe, sino su nacer y su devenir. La historia como lo temprano [Frühere] no es simplemente lo pasado, lo pretérito en su pasar [o transcurrir], sino lo que ha venido a ser [Gewordene] en su devenir. Entendiendo este devenir, empero, no como una culminación anterior, sino como un acontecer que de alguna manera todavía “es”. Éste “es” – en la medida que se despliegue como lo temprano aún, como lo que sigue siendo en esencia desde antaño – renovando así esa vieja palabra alemana – lo sido [Gewesene]. Lo que ha sido y lo que ha pasado no son lo mismo. Se distinguen en su carácter temporal. Lo pasado es un dominio temporal, en el que se halla puesto lo invariable, inmutable. Lo sido, empero, es una fuerza, bajo la cual nos hallamos y, que en cierto sentido, es modificable. Todo lo sido es, en verdad, algo que también ha pasado – pero no cualquier cosa pasada es y puede ser – algo sido. Con todo, ¿qué es lo que se mienta con lo sido – en cuanto que aquello que sigue siendo desde antaño? ¿Encierra acaso la repercusión efectiva de aquello que lo precedió y que aún tiene secuelas sobre nosotros? Aún así, repercusiones en la realidad efectiva actual las hay muy variopintas. Y determinar las repercusiones en cuanto tales depende siempre de qué sea lo que nos reclame de la realidad actual como efectiva realidad. Sólo que, aquello en donde vemos la verdadera realidad, no admite, de ninguna forma, que se lo conciba a partir de lo actual. Heideggeriana: FilosofiaAlema
Este juego se escapa de lo serio de la decisión que siempre de un modo o de otro compromete (schuldig macht). Poetizar es por ello enteramente inofensivo. E igualmente es ineficaz, puesto que queda como un hablar y decir. No tiene nada de la acción que inmediatamente se inserta en la realidad y la transforma. La poesía es como un sueño, pero sin ninguna realidad, un juego de palabras sin lo serio de la acción. La poesía es inofensiva e ineficaz. ¿Qué puede ser menos peligroso que el mero lenguaje? Al llamar a la poesía “la más inocente de las ocupaciones”, todavía no hemos concebido su esencia. Pero al menos indicamos por dónde debemos buscarla. La poesía crea su obra en el dominio y con la “materia” del lenguaje. ¿Qué dice Hölderlin sobre el lenguaje? Oigamos una segunda palabra del poeta. dos – En un bosquejo fragmentario que data del mismo tiempo 1800 que el citado pasaje de la carta, dice el poeta: “Pero el hombre vive en cabañas recubriéndose con un vestido recatado, pues mientras es más íntimo, es más solícito y guarda su espíritu, como la sacerdotisa la flama celeste, que es su entendimiento. Y por eso se le ha dado el albedrío y un poder superior para ordenar realizar lo semejante a los dioses y se le a dado al hombre el más peligroso de los bienes, el lenguaje, para que con él cree y destruya, se hunda y regrese a la eternamente viva, a la maestra madre, para que muestre lo que es, que ha heredado y aprendido de ella lo que tiene de más divino, el amor que todo lo alcanza” ( IV, 246). Heideggeriana: EssenciaPoesia
La poesía despierta la apariencia de lo irreal y del ensueño, frente a la realidad palpable y ruidosa en la que nos creemos en casa. Y, sin embargo, es al contrario, pues lo que el poeta dice y toma por ser es la realidad. Así lo confiesa la Panthea de Empédocles en su clarividencia de amiga ( III, 78 ). Heideggeriana: EssenciaPoesia
Por mucho que el artista sea necesariamente el origen de la obra de un modo diferente a como la obra es el origen del artista, lo cierto es que el arte es al mismo tiempo el origen del artista y de la obra todavía de otro modo diferente. Pero ¿acaso puede ser el arte un origen? ¿Dónde y cómo hay arte? El arte ya no es más que una palabra a la que no corresponde nada real. En última instancia puede servir a modo de término general bajo el que agrupamos lo único real del arte: las obras y los artistas. Aun suponiendo que la palabra arte fuera algo más que un simple término general, con todo, lo designado por ella sólo podría ser en virtud de la realidad efectiva de las obras y los artistas. ¿O es al contrario? ¿Acaso sólo hay obra y artista en la medida en que hay arte y que éste es su origen? Sea cual sea la respuesta, la pregunta por el origen de la obra de arte se transforma en pregunta por la esencia del arte. Como de todas maneras hay que dejar abierta la cuestión de si hay algún arte y cómo puede ser éste, intentaremos encontrar la esencia del arte en el lugar donde indudablemente reina el arte. El arte se hace patente en la obra de arte. Pero ¿qué es y cómo es una obra que nace del arte? Qué sea el arte nos los dice la obra. Qué sea la obra, sólo nos lo puede decir la esencia del arte. Es evidente que nos movemos dentro de un círculo vicioso. El sentido común nos obliga a romper ese círculo que atenta contra toda lógica. Se dice que se puede deducir qué sea el arte estableciendo una comparación entre las distintas obras de arte existentes. Pero ¿cómo podemos estar seguros de que las obras que contemplamos son realmente obras de arte si no sabemos previamente qué es el arte? Pues bien, del mismo modo que no se puede derivar la esencia del arte de una serie de rasgos tomados de las obras de arte existentes, tampoco se puede derivar de conceptos más elevados, porque esta deducción da por supuestas aquellas determinaciones que deben bastar para ofrecernos como tal aquello que consideramos de antemano una obra de arte. Pero reunir los rasgos distintivos de algo dado y deducir a partir de principios generales son, en nuestro caso, cosas igual de imposibles y, si se llevan a cabo, una mera forma de autoengaño. Heideggeriana: OOA1935
La alegoría y el símbolo nos proporcionan el marco dentro del que se mueve desde hace tiempo la caracterización de la obra de arte. Pero ese algo de la obra que nos revela otro asunto, ese algo añadido, es el carácter de cosa de la obra de arte. Casi parece como si el carácter de cosa de la obra de arte fuera el cimiento dentro y sobre el que se edifica eso otro y propio de la obra. ¿Y acaso no es ese carácter de cosa de la obra lo que de verdad hace el artista con su trabajo? Queremos dar con la realidad inmediata y plena de la obra de arte, pues sólo de esta manera encontraremos también en ella el verdadero arte. Por lo tanto, debemos comenzar por contemplar el carácter de cosa de la obra. Para ello será preciso saber con suficiente claridad qué es una cosa. Sólo entonces se podrá decir si la obra de arte es una cosa, pero una cosa que encierra algo más, es decir, sólo entonces se podrá decidir si la obra es en el fondo eso otro y en ningún caso una cosa. Heideggeriana: OOA1935
¿O tal vez ya hemos aprendido algo acerca del ser-obra de la obra sin darnos cuenta y como de pasada? Ya hemos dado con el ser-utensilio del utensilio. Pero ¿cómo? Desde luego, no ha sido a través de la descripción o explicación de un zapato que estuviera verdaderamente presente; tampoco por medio de un informe sobre el proceso de elaboración del calzado; aún menos gracias a la observación del uso que se les da en la realidad a los zapatos en este u otro lugar. Lo hemos logrado única y exclusivamente plantándonos delante de la tela de Van Gogh. Ella es la que ha hablado. Esta proximidad a la obra nos ha llevado bruscamente a un lugar distinto del que ocupamos normalmente. Heideggeriana: OOA1935
¿O es que al decir que el arte es el ponerse a la obra de la verdad vuelve a cobrar vida aquella opinión ya superada según la cual el arte es una imitación y copia de la realidad? Pero la reproducción de lo ahí presente exige coincidencia con lo ente, la adaptación a éste o adaequatio, como se decía en la Edad Media y omoiosis como ya decía Aristóteles. La coincidencia con lo ente se considera desde hace mucho tiempo como la esencia de la verdad. Pero ¿acaso opinamos que el mencionado cuadro de Van Gogh copia un par de botas campesinas y que es una obra porque ha conseguido hacerlo? ¿Acaso pensamos que la tela es copia de algo real que él ha sabido convertir en un producto de la producción artística? Nada de esto. Heideggeriana: OOA1935
Buscamos la realidad de la obra de arte para encontrar de verdad en ella el arte que allí reina. La base de cosa ha demostrado ser lo más próximo a la obra. Pero para captar lo que la obra tiene de cosa no bastan los conceptos tradicionales de cosa, pues éstos tampoco consiguen dar con la esencia del carácter de cosa. El concepto predominante de cosa, la cosa como una materia conformada, ni siquiera tiene su origen en la esencia de la cosa, sino en la esencia del utensilio. También hemos comprobado que hace mucho tiempo que el ser-utensilio ocupa un lugar privilegiado en la interpretación de lo ente. Este privilegio, sobre el que nunca se ha reflexionado propiamente, ha sido el que nos ha dado la pista para replantearnos una vez más la pregunta por el carácter de utensilio evitando las interpretaciones tradicionales. Heideggeriana: OOA1935
Hemos hecho que fuera una obra la que nos dijera qué es el utensilio. De este modo también ha salido a la luz lo que obra dentro de la obra: la apertura de lo ente en su ser, el acontecimiento de la verdad. Pues bien, si la realidad de la obra sólo se puede determinar por medio de aquello que obra en la obra, ¿qué hay de nuestro propósito de buscar la verdadera obra de arte en su realidad? Ibamos por mal camino cuando en un principio creíamos que la realidad de la obra se encontraba en su base de cosa. Ahora nos encontramos ante un sorprendente resultado de nuestras reflexiones, si se puede llamar a esto un resultado. Dos asuntos están claros: Primero: los medios para captar lo que la obra tiene de cosa, esto es, los conceptos reinantes de cosa, no bastan. Segundo: lo que queríamos captar con ello como realidad más próxima a la obra, la base de cosa, no forma parte de la obra bajo esta modalidad. Heideggeriana: OOA1935
Nuestra manera de preguntar por la cosa se ha venido abajo, porque no estábamos preguntando por la obra, sino en parte por una cosa y en parte por un utensilio. Sólo que fue la estética la que desarrolló esta manera de preguntar y no nosotros. La manera en que ésta contempla de antemano la obra de arte está dominada por la interpretación tradicional de todo ente. Pero lo esencial no es el desmoronamiento de este planteamiento habitual. De lo que se trata es de empezar a abrir los ojos y de ver que hay que pensar el ser de lo ente para que se aproximen más a nosotros el carácter de obra de la obra, el carácter de utensilio del utensilio y el carácter de cosa de la cosa. A este fin, primero tienen que caer las barreras de todo lo que se da por sobreentendido y se deben apartar los habituales conceptos aparentes. Esta es la razón por la que hemos tenido que dar un rodeo, rodeo que nos devuelve enseguida al camino capaz de llevarnos a una determinación del carácter de cosa de la obra. No hay por qué negar el carácter de cosa de la obra, pero puesto que forma parte del ser-obra de la obra, dicho carácter de cosa habrá de ser pensado a partir del carácter de obra. Si esto es así, el camino hacia la determinación de la realidad de cosa que tiene la obra no conducirá de la cosa a la obra, sino de la obra a la cosa. Heideggeriana: OOA1935
El origen de la obra de arte es el arte. Pero ¿qué es el arte? El arte es real en la obra de arte. Por eso buscamos primero la realidad de la obra. ¿En qué consiste? Las obras de arte muestran siempre su carácter de cosa aunque sea de manera muy diferente. Hemos fracasado en el intento de captar ese carácter de cosa de la obra con ayuda de los conceptos habituales de cosa, y no sólo porque tales conceptos no capten dicho carácter, sino porque con la pregunta por la base de cosa de la obra obligamos a ésta a adentrarse en un concepto previo que nos bloquea cualquier acceso al ser-obra de la obra. No se podrá determinar nada sobre el carácter de cosa de la obra mientras no se haya mostrado claramente la pura subsistencia de la misma. Heideggeriana: OOA1935
Ahora ya hemos captado con mayor claridad la esencia de la verdad a algunos respectos. Si esto es así, debería estar más claro qué es lo que obra en la obra, pero ocurre que el ser-obra de la obra visible en estos momentos todavía no nos dice nada sobre la realidad más próxima e imperiosa de la obra, sobre el carácter de cosa de la obra. Casi parece como si con la intención exclusiva de captar de la manera más pura posible la subsistencia de la obra hubiéramos olvidado por completo el hecho de que una obra es siempre una obra, es decir, algo efectuado. Si hay algo que distingue a la obra en cuanto obra es, desde luego, el hecho de que la obra ha sido creada. Desde el momento en que la obra es creada y el crear precisa de un medio a partir del cual y en el cual éste crea, también el carácter de cosa entra a formar parte de la obra. Esto es indiscutible, pero todavía sigue abierta la pregunta de cómo entra a formar parte de la obra el hecho de ser algo creado, su ser-creación. Esto sólo puede aclararse analizando dos cuestiones: 1. ¿Qué quiere decir aquí ser-creación y crear a diferencia de fabricar y ser algo fabricado? 2. ¿Cuál es la esencia más íntima de la propia obra, aquella única esencia a partir de la cual es posible sopesar hasta qué punto el ser-creación le pertenece y en qué medida es lo que determina el ser-obra de la obra? Heideggeriana: OOA1935
La pregunta por el ser-creación de la obra debería aproximarnos al carácter de obra de la obra y con ello a su realidad efectiva. El ser-creación se ha desvelado como esa fijación del combate en la figura por medio del rasgo. Por otra parte, el propio ser-creación ha sido expresamente creado dentro de la obra y se encuentra en lo abierto como el callado impulso – que hace destacar a la obra – del “que”. Pero la realidad efectiva de la obra tampoco se agota en el hecho de haber sido creada. Por el contrario, la contemplación de la esencia de su ser-creación nos capacita para consumar ese paso al que tendía todo lo dicho hasta ahora. Heideggeriana: OOA1935
En cuanto el impulso que hace destacar a la obra, dirigido hacia lo inseguro, queda atrapado en lo corriente y ya conocido, se puede decir que ha comenzado la empresa artística en torno a las obras. Ni la más cuidadosa transmisión de obras, ni los ensayos científicos para recuperarlas, consiguen alcanzar ya nunca el propio ser-obra de la obra, sino un simple recuerdo del mismo. Pero también este recuerdo puede ofrecerle todavía a la obra un lugar desde el que puede seguir contribuyendo a configurar la historia. Por el contrario, la realidad efectiva más propia de la obra sólo es fecunda allí donde la obra es cuidada en la verdad que acontece gracias a ella. Heideggeriana: OOA1935
Los esfuerzos por alcanzar la realidad efectiva de la obra deben preparar el terreno para que podamos encontrar el arte y su esencia en la obra efectivamente real. La pregunta por la esencia del arte, por el camino hacia el saber de ella, debe ser primera y nuevamente dotada de un fundamento. Como toda respuesta auténtica, la respuesta a la pregunta no es más que la salida más extrema al último paso de una larga serie de pasos en forma de preguntas. Las respuestas sólo conservan su fuerza como respuestas mientras siguen arraigadas en el preguntar. Heideggeriana: OOA1935
El poner a la obra de la verdad hace que se abra bruscamente lo inseguro y, al mismo tiempo, le da la vuelta a lo seguro y todo lo que pasa por tal. La verdad que se abre en la obra no puede demostrarse ni derivarse a partir de lo que se admitía hasta ahora. La obra rebate la exclusividad de la realidad efectiva de lo admitido hasta ahora. Lo que el arte funda no puede nunca, precisamente por eso, verse contrarrestado por lo ya dado y disponible. La fundación es algo que viene dado por añadidura, un don. Heideggeriana: OOA1935
El investigador se ve espontánea y necesariamente empujado dentro de la esfera del técnico en sentido esencial. Es la única manera que tiene de permanecer eficaz y, por lo tanto, en el sentido de su época, efectivamente real. Al lado de esto, aún puede sobrevivir cierto tiempo y en determinados lugares el romanticismo cada vez más inconsistente y vacío de la erudición y la universidad. Pero el carácter efectivo de unidad y, por lo tanto, la realidad efectiva de la universidad, no reside en un poder espiritual – que parte de ella por el hecho de haber sido alimentado y preservado por ella – para la unificación originaria de las ciencias. La universidad sólo es efectivamente real en tanto que institución que hace posible y visible de un modo ya exclusivo (por el hecho de estar cerrado administrativamente) la tendencia de las ciencias a separarse y especializarse y la particular unidad de las empresas. Es porque las auténticas fuerzas esenciales de la ciencia moderna se vuelven efectivamente reales en la empresa de modo inmediato y evidente por lo que, paralelamente, sólo las empresas de investigación nacidas espontáneamente pueden diseñar y organizar a partir de sí mismas, junto con otras empresas, la unidad interna que les corresponde. Heideggeriana: EIM
(4) La posición metafísica fundamental de Descartes está soportada históricamente por la metafísica platónico-aristotélica y se mueve, a pesar del nuevo comienzo, dentro del mismo planteamiento: ¿qué es lo ente? El hecho de que en las “Meditaciones” de Descartes no aparezca esta pregunta, así formulada, lo único que demuestra es lo esencialmente que determina ya la posición fundamental la respuesta modificada a la pregunta. La interpretación cartesiano de lo ente y de la verdad es la que pone las bases para que exista la posibilidad de una teoría del conocimiento o una metafísica del conocimiento. Descartes es el primero gracias al que el realismo se coloca en una postura que le obliga a demostrar la realidad del mundo exterior y a salvar a lo ente en sí. Heideggeriana: EIM
Cuanto más seguras se vuelvan las ciencias dentro de su quehacer, cuanto más perseverantemente eludan la meditación regional metafísica, tanto mayor será el peligro de que se excedan de su región, con frecuencia sin notarlo, y de que surjan las consiguientes confusiones. Pero la cima de la confusión espiritual se alcanza cuando surge la opinión de que las proposiciones e intuiciones metafísicas sobre la realidad podrían fundamentarse con “conocimientos científicos”, mientras que los conocimientos científicos sólo son posibles en base a un saber de otro tipo, a un saber más elevado y estricto de la realidad en cuanto tal. La idea de una “concepción del mundo científicamente fundada” es un significativo engendro de la confusión espiritual que fue tomando carácter público con fuerza cada vez mayor en el último tercio del siglo pasado y que alcanzó notables éxitos en el área de la pseudocultura y la vulgarización científica. Heideggeriana: VontadePoder
Para que comprendamos esto en el sentido de Nietzsche y apreciemos en su sentido por qué la verdad no puede ser el valor supremo, es preciso preguntarse previamente de modo aún más decidido en qué medida y de qué modo ella constituye, sin embargo, un valor necesario. Sólo si y porque la verdad es un valor necesario adquiere su alcance el esfuerzo pensante por demostrar que no puede ser el valor supremo. Puesto que para Nietzsche lo verdadero es equivalente al ente, al responder la pregunta planteada sabremos también en qué sentido comprende el ente, es decir, qué quiere decir cuando dice “ente” y “ser”. Más aún: si lo verdadero no puede ser el valor supremo, y lo verdadero significa lo mismo que el ente, entonces el ente no puede constituir la esencia del mundo, la realidad de éste no puede consistir en un ser. Heideggeriana: VontadePoder
Qué quiere decir conocer para Nietzsche? ¿De qué modo ve de antemano la relación re-presentante del hombre respecto del mundo? ¿Es el conocimiento un proceso en el interior del ser viviente de especie racional, ser viviente al que llamamos hombre? Si sí, ¿qué sucede en este proceso? Acaso en él y por su intermedio se reciben y recogen, por así decirlo, imágenes del mundo circundante, para después trasladarlas e introducirlas en el alma y el espíritu, con lo que el conocimientos sería una especie de transcripción y copia de la realidad? ¿O para Nietzsche el conocer no es un conocer de este tipo? Su respuesta a esta pregunta, no formulada de modo explícito, pero implícitamente planteada, es la siguiente: “No “conocer”, sino esquematizar, imponer al caos tanta regularidad y tantas formas como para satisfacer nuestra necesidad práctica.” (n. 515; marzo junio de 1888) Heideggeriana: VontadePoder
Nietzsche dice que “nuestra necesidad práctica” exige la esquematización del caos. ¿Cómo hay que entender esta expresión si debemos mantenernos en el plano indicado del pensar metafísico? “Necesidad práctica” puede significar en primer lugar: necesidad de actividad práctica; pero esta actividad sólo es una necesidad de la vida si la “praxis” forma parte de la esencia de la vida, de manera tal que su ejecución satisfaga una correspondiente necesidad de la vitalidad de la vida. ¿Qué significa enton