Con lo salvo aparece el mal en el claro del ser. Su esencia no consiste en lo malvado de los actos humanos, sino en la pura maldad de la ferocidad. Pero ambos, lo salvo y lo feroz, sólo pueden estar presentes en el ser en la medida en que el propio ser es la causa de litigio. En él se esconde el origen esencial del desistir. Lo que desiste se aclara como aquello que tiene carácter de nada. Y eso puede expresarse mediante el “no”. Pero la “nada” no surge en ningún caso del decir-no de la negación. Todo “no” que no se interprete erróneamente como un insistir obstinado de la fuerza impositiva de la subjetividad, sino que siga siendo un “no” de la ex-sistencia que deja ser, está respondiendo a la llamada del desistir surgido en el claro. Todo “no” es únicamente la afirmación del no de la nada. Toda afirmación reposa sobre un reconocimiento, el cual deja que venga a él aquello hacia lo que él va. Se suele creer que es imposible encontrar el desistir en lo ente mismo. Y es verdad mientras busquemos el desistir como algo ente, como una cualidad que es y que está en lo ente. Pero buscando de este modo, no se busca el desistir. Tampoco el ser es una cualidad que es y que se pueda encontrar en lo ente. Y, sin embargo, el ser es más que todo ente. Desde el momento en que el desistir se presenta en el ser mismo, ya no podremos percibirlo nunca como algo que es en lo ente. Además, la referencia a esta imposibilidad no demuestra en modo alguno que el origen del no de la nada esté en el decir no. Parece como si esta demostración sólo funcionara cuando se considera a lo ente como lo que es objetivo respecto a la subjetividad. Así pues, y puesto que nunca aparece como algo objetivo, de esta alternativa se deduce que el no de la nada tiene que ser innegablemente el producto de un acto del sujeto. Ahora bien, lo que nunca podrá decidirse a partir de la reflexión subjetiva sobre el pensar ya dispuesto como subjetividad es si el decir-no es el primero que plantea el no de la nada a modo de algo meramente pensado o si es el desistir el primero que reclama el no como lo que hay que decir en el dejar ser a lo ente. En esta reflexión aún no se ha alcanzado la dimensión apropiada para un adecuado planteamiento del asunto. Queda por preguntar si, suponiendo que el pensar forme parte de la ex-sistencia, todo “sí” y todo “no” no exsisten ya acaso en la verdad del ser. Si es así, entonces el “sí” y el “no” ya están en sí mismos al servicio del ser y prestándole toda su atención. En cuanto tales servidores que atienden fielmente al ser, nunca pueden ser los primeros en disponer aquello de lo que ellos mismos forman parte. Heideggeriana: CartaH
¿En qué consiste, pues, la grandeza de la proposición del fundamento en cuanto principium magnum, grande et nobilissimum, principio grande, poderoso, el más conocido y excelso de los principios? Respuesta: consiste en que este principio dispone acerca de lo que tenga derecho a ser válido como objeto del representar y, en general, como algo ente. En la proposición del fundamento habla esta exigencia a disponer de eso que significa el ser de un ente. Cuando, por primera vez, Leibniz instaura propia y completamente la proposición del fundamento como tal principio, enuncia entonces con esto que, entretanto, de manera decisiva y, por ende, ineluctable, el representar humano ha sido tomado bajo la interpelación-y-exigencia que ha hecho valer enteramente sobre aquél su prevalencia. El principium rationis, la proposición del fundamento, se convierte en proposición fundamental de todo representar. Esto quiere decir: el representar, regido por el principium rationis, se convierte ahora en un representar declaradamente racional, administrado por la razón. Pues ratio, desde antiguo, no sólo significa dar cuenta en el sentido de aquello que hace buena a otra cosa, es decir, que la fundamenta. Ratio apunta al mismo tiempo a cuenta, en el sentido de hacer bueno algo haciendo que esté en su derecho, de calcularlo como correcto y, mediante tal cálculo, asegurarlo. Este calcular, pensado en sentido lato, es la manera en que el hombre acepta, [197] anticipa y recibe algo, es decir, la manera en que en general el hombre se per-cata de algo. Ratio es el modo del percatarse, es decir, la razón. El representar racional sigue el principium rationis. La proposición del fundamento es la proposición fundamental suprema de la razón, en la medida en que la razón sólo a través de ella llega al pleno despliegue de su esencia como razón. La proposición del fundamento es la proposición fundamental del representar racional, en el sentido del calcular que asegura el emplazamiento. Se habla de fundamentos racionales. Al transformar Leibniz la breve proposición, apenas propiamente pensada: Nihil sirve ratione, nada sin fundamento, en la forma completa y rigurosa de la poderosa proposición fundamental, el tiempo de incubación de la proposición del fundamento llegó, en cierto respecto, a su fin. Desde entonces, la interpelación que se hace valer en la proposición fundamental despliega un dominio antes insospechado. Lo que este dominio lleva a cabo es nada menos que la acuñación más íntima, pero al mismo tiempo más oculta, de la era de la historia occidental que llamamos “época moderna”. El dominio de la poderosa proposición fundamental se hace, en la historia acontecida de la humanidad, tanto más poderoso cuanto mayor es el carácter omnímodo con que la proposición del fundamento determina a todo representar y a todo comportamiento; cuanto más evidente y, en consecuencia, más inadvertida se vuelve esta determinación. En eso estamos hoy. Heideggeriana: Fundamento1956
Pero de todos modos nosotros pretendemos preguntar por la nada. ¿Qué es la nada? El primer paso en dirección a esta pregunta ya se revela inusual. En este preguntar ponemos de antemano la nada como algo que “es” así y asá, esto es, como algo ente. Pero precisamente resulta que es absolutamente diferente de eso. El preguntar por la nada (qué y cómo es) convierte a lo preguntado en su contrario. La pregunta se priva a sí misma de su propio objeto. Heideggeriana: OQM
El avión y el aparato de radio forman parte hoy día de las cosas más próximas, pero cuando mentamos las cosas últimas pensamos en algo muy diferente. Las cosas últimas son la muerte y el juicio. En definitiva, la palabra cosa designa aquí todo aquello que no es finalmente nada. Siguiendo este significado también la obra de arte es una cosa en la medida en que, de alguna manera, es algo ente. Pero a primera vista parece que este concepto de cosa no nos ayuda nada en nuestra pretensión de delimitar lo ente que es cosa frente a lo ente que es obra. Por otra parte, tampoco nos atrevemos del todo a llamar a Dios cosa y lo mismo nos ocurre cuando pretendemos tomar por cosas al labrador que está en el campo, al fogonero ante su caldera y al maestro en la escuela. El hombre no es una cosa. Es verdad que cuando una chiquilla se enfrenta a una tarea desmesurada decimos de ella que es una ‘cosita’ demasiado joven, pero sólo porque en este caso pasamos hasta cierto punto por alto su condición humana y creemos encontrar más bien lo que constituye el carácter de cosa de las cosas. Hasta vacilamos en llamar cosa al ciervo que para en el claro del bosque, al escarabajo que se esconde en la hierba y a la propia brizna de hierba. Para nosotros, serán más bien cosas el martillo, el zapato, el hacha y el reloj. Pero tampoco son meras cosas. Para nosotros sólo valen como tal la piedra, el terrón o el leño. Las cosas inanimadas, ya sean de la naturaleza o las destinadas al uso. Son las cosas de la naturaleza y del uso las que habitualmente reciben el nombre de cosas. Heideggeriana: OOA1935
Si el pensamiento de la voluntad de poder es el pensamiento primero, el pensamiento supremo por su rango de la metafísica de Nietzsche, y con ello de la metafísica occidental en general, sólo encontraremos la vía hacia un pensar decidido de este pensamiento metafísico primero y último si recorremos los caminos que ha transitado el propio Nietzsche, el pensador de este pensamiento. Si la voluntad de poder es el carácter fundamental de todo el ente, el pensar de este pensamiento tiene que “encontrarla”, por así decirlo, en cualquier región del ente: en la naturaleza, en el arte, en la historia, en la política, en la ciencia y en el conocimiento en general. Todo esto, en la medida en que es algo ente, tiene que ser voluntad de poder. La ciencia, por ejemplo, el conocimiento en general, es una figura de la voluntad de poder. Una meditación pensante (en el sentido del pensador Nietzsche) sobre el conocimiento – y especialmente sobre la ciencia – tiene que volver visible qué es la voluntad de poder. Heideggeriana: VontadePoder Apéndices
Desde entonces, cada pensador occidental ha tenido que volver a pensar esta sentencia, cada uno la ha pensado a su modo de manera única y ninguno agotará su profundidad. Pero si queremos que la sentencia conserve su profundidad tenemos siempre que volver a tratar de pensarla en griego, en lugar de desfigurarla con pensamientos modernos. Si se la traduce de un modo aparentemente literal: “Pues es lo mismo representar y ser”, se tiene la tentación de extraer como contenido de la sentencia la superficial concepción de Schopenhauer: el mundo es meramente nuestra representación, no “es” nada en y por sí. Pero a diferencia de esa interpretación subjetiva, la sentencia tampoco significa simplemente lo contrario: que el pensar es también algo ente y pertenece al ser. La sentencia significa lo ya dicho: sólo hay ente donde hay percibir, y sólo percibir donde hay ente. La sentencia alude a un tercero, o a un primero, que sostiene la copertenencia de ambos: la aletheia. Heideggeriana: VontadePoder Apéndices
Pero qué es el arte? Nietzsche dice que es “un excederse y un derramarse de floreciente corporeidad en el mundo de las imágenes y los deseos” (La voluntad de poder, n. 802; primavera-otoño de 1887). Ahora bien, no debemos comprender este “mundo” de manera objetiva ni psicológica, sino que lo tenemos que pensar metafísicamente. El mundo del arte, el mundo tal como el arte lo descubre al erigirlo y lo construye al abrirlo, es el ámbito de lo que transfigura. Pero lo que transfigura y la transfiguración son aquello que deviene y aquel devenir que, tomando en cada caso algo ente, es decir algo que ha sido fijado, que se ha vuelto fijo, algo solidificado, lo elevan más allá y fuera de sí, hacia nuevas posibilidades; esas posibilidades no son simplemente una meta apetecible, distante y secundaria al servicio del goce de la vida y de la “vivencia”, sino un fundamento previo y primordial que templa la vida. Heideggeriana: VontadePoder Apéndices
Con el necesario cuidado y prudencia y desde la perspectiva las distinciones establecidas por Hegel, se podría aportar una diferencia que ya ha sido nombrada en otro lugar anterior. En la medida en que se dirige directamente hacia el objeto, como algo que es, así como al saber del objeto, asimismo como algo ente, y siempre permanece, la conciencia natural podría recibir el nombre de conciencia óntica. La expresión óntico, inspirada en el griego to on, lo ente, significa aquello que atañe a lo ente. Pero el griego on, “ente”, encierra dentro de sí una esencia propia de entidad (ousia), que en el transcurso de su historia nunca permanece igual. Si utilizamos las palabras on y “ente” pensándolas, el primer presupuesto es que pensemos o, lo que es lo mismo, que nos percatemos en qué medida el significado se transforma y se fija históricamente en cada ocasión. Cuando lo ente se manifiesta como objeto, en la medida en que la entidad ha aparecido a la luz de la objetividad, y cuando de acuerdo con ello el ser es interpelado como lo no objetivo, todo esto reposa ya sobre aquella ontología gracias a la que on ha sido determinado como hypokeimenon, éste como subiectum y su ser a partir de la subjetidad de la conciencia. Como on significa tanto “ente” como “lo que es”, on en tanto que “ente” puede ser reunido (legein) en dirección a “lo que es”. Hasta se puede decir que, de acuerdo con su ambigüedad, on está ya reunido como ente por mor de su entidad. Es ontológico. Pero con la esencia de on y a partir de ella, ese reunir que es, el logos, se transforma en cada caso y con ella, la ontología. Desde que on, lo que se presenta, se abrió como physis, la presencia de lo que se presenta reside, para los pensadores griegos, en el phainesthai, en la manifestación de lo no oculto que se muestra a sí misma. De acuerdo con esto, la multiplicidad de lo que se presenta, ta onta, es pensada como aquello que en su manifestación es simplemente aceptado como lo que se presenta. Aceptar significa aquí tomar sin más ni más y atenerse a lo que se presenta. La aceptación (dechesthai) se queda sin continuidad. Efectivamente, no sigue pensando más allá en la presencia de lo que se presenta. Se queda en la doxa. Por el contrario, el noein es aquel percibir que percibe expresamente lo presente en su presencia y a partir de ahí la emprende con él. Heideggeriana: HegelExperiencia Apéndices
¿Se hace pasar aquí el ser, que es, como algo ente, o se dice aquí el Ser, to auto (lo mismo), kay’ auto de él mismo? ¿Habla aquí una tautología? En efecto. Aunque la Tautología en máximo sentido, en que no dice nada, sino todo: lo que da la norma para el pensar inicialmente y al futuro. Por eso, esta tautología abriga en sí lo no dicho, no pensado, no preguntado: “Lo presente presencia”. Heideggeriana: KantSer Apéndices
Pero ¿es el ser una cosa, una cosa real y concreta? ¿Es o está el ser, igual que un ente cualquiera, en el tiempo? ¿Es, en general, el ser? Si lo fuera, entonces es innegable que tendríamos que reconocerlo como algo ente, y, en consecuencia, encontrarlo como un tal entre los demás entes. Esta sala es. La sala está iluminada. A la iluminada sala la reconoceremos sin más y sin reserva como algo ente. Pero ¿dónde, en toda la sala, encontramos al “es”? En ningún lugar entre las cosas encontramos al ser. Toda casa real y concreta tiene su tiempo. Pero ser no es ninguna cosa real y concreta, no es o está en el tiempo. Y, sin embargo, el ser como estar presente, como presente actual, sigue estando determinado por el tiempo, por lo temporal. Heideggeriana: TempoYSer Apéndices
Pero ¿nos está permitido tratar al ser, tratar el tiempo como cosas? Ninguno de ambos es cosa alguna, si “cosa” quiere decir: algo ente. La palabra “cosa”, “una cosa”, debe significar ahora para nosotros aquello de lo que se trata en un sentido decisivo, un asunto o cuestión en cuyo interior se esconde algo insoslayable. Ser: una cosa, un asunto o cuestión, presumiblemente la cosa, el asunto o cuestión del pensar. Heideggeriana: TempoYSer Apéndices
Hace años (1947) que en la Carta sobre el humanismo se llamó la atención (p. 32) sobre la mencionada sentencia de Parménides: “El esti gar einai está hoy aún impensado.” Esta indicación quisiera hacer notar que no nos está permitido someter precipitadamente la mencionada sentencia, “Es, pues, el ser”, a una interpretación que nos salga cómodamente al paso y haga inaccesible lo pensado en ella. Todo aquello de lo que digamos que sea, es de acuerdo con esto representado como algo ente. Pero el ser no es nada ente. Por ende, el esti sobre el que se ha cargado el acento en la sentencia de Parménides no puede representar como algo ente al ser, al que nombra. El acentuado esti significa por cierto, literalmente traducido, “es”. Sólo que en esa acentuación resuena desde el esti lo que ya antaño pensaron los griegos en el acentuado esti y que nosotros podemos transcribir por “puede”. En todo caso continúa siendo el sentido de este poder, antaño y posteriormente, tan impensado como el “Se” o “Ello” que puede ser. Poder ser quiere decir dispensar y dar ser. En el esti se oculta o alberga el Se da. Heideggeriana: TempoYSer Apéndices
Este proceder no es, manifiestamente, conforme a la cosa, supuesto que tengamos que nombrar “tiempo” a la ahora mostrada unidad del extender y exactamente a ella. Pues el tiempo no es él mismo nada temporal, tan escasamente como es algo ente. De ahí que no nos esté permitido decir que futuro, pasado y presente estén “simultáneamente” ante nosotros. Sin embargo, su recíproco ofrendar-se les pertenece en común. Su unificante unidad sólo puede determinarse desde lo que les es propio, que se ofrendan mutuamente. Pero ¿qué ofrendan mutuamente? No otra cosa que a sí mismos, y esto quiere decir: el estar-presente en ellos ofrendado. Con esto se esclarece lo que llamamos el espacio-tiempo. Pero con la palabra “tiempo” no mentamos ya la secuencia de la sucesión de ahoras. De acuerdo con esto, espacio-tiempo tampoco significa ya sólo la distancia entre dos “ahora” puntuales del tiempo calculado, al que tenemos en mente cuando, por ejemplo, constatamos: en el espacio temporal de cincuenta años sucedió esto y aquello. Espacio-tiempo nombra ahora lo abierto, que se esclarece en el recíproco-ofrendar-se de porvenir, pasado y presente. Solamente éste y sólo él abre o espacia al espacio que nos es habitualmente conocido su posible extensión. El esclarecedor y recíproco ofrendar-se de futuro, pasado y presente es él mismo preespacial; sólo por ello puede espaciar, esto es, dar espacio. Heideggeriana: TempoYSer Apéndices
El escrutinio del ser mismo, el escrutinio del tiempo mismo, el poner la mira en el destino del ser y en la regalía del espacio-tiempo hicieron, ahora, ciertamente divisable qué dice “acaecimiento apropiador”. Ahora bien, ¿arribamos por este camino a algo que no sea una mera construcción de pensamientos? Desde la trastienda de esta sospecha habla la opinión de que el acaecimiento apropiador tiene que “ser”, no obstante, algo ente. Empero, el acaecimiento apropiador ni es ni se da. Decir tanto lo uno como lo otro significa una inversión de la índole de la cosa, igual que si quisiéramos hacer manar la fuente del torrente. Heideggeriana: TempoYSer Apéndices