EREIGNIS

Resumo em tópicos

1. A concepção comum sobre a relação entre teologia e filosofia orienta-se pela oposição entre fé (Glaube) e saber, entre revelação e razão, de modo que essa relação não é decidida por argumentação científica, mas pela força de convicção de cada visão de mundo.

2. Desde o início, o problema é entendido de modo diverso, como problema da relação entre duas ciências.

3. Não se trata de comparar o estado efetivo, historicamente dado, de duas ciências particulares, via que jamais permitiria compreender fundamentalmente em que relação estão a teologia cristã e a filosofia.

4. Para dispor de uma base de discussão de fundo, é necessária uma construção ideal das ideias de ambas as ciências, a partir das possibilidades de que dispõem enquanto ciências.

5. A problemática pressupõe a determinação da ideia de ciência em geral, definida formalmente como desvelamento (Enthüllung) que funda um âmbito fechado do ente (Seiende) ou do ser (Sein), do qual resultam duas possibilidades fundamentais de ciência.

• Toda ciência positiva (ôntica) tem por tema um ente já de algum modo desvelado antes do desvelamento científico, prolongando a atitude pré-científica em direção ao ente.
• A ciência do ser, a ontologia (filosofia), exige uma inversão do olhar do ente para o ser, mantendo-se, porém, dirigida ainda ao ente, mas com atitude modificada.
• Entre as ciências positivas há apenas diferença relativa quanto ao âmbito de ente a que se referem, ao passo que a diferença entre qualquer ciência positiva e a filosofia é absoluta.

6. A tese central afirma que a teologia é uma ciência positiva e, portanto, distingue-se da filosofia de modo absoluto, sendo por isso mais próxima da química e da matemática do que da filosofia, cabendo à discussão caracterizar essa positividade e, a partir dela, esclarecer a possível relação com a filosofia.

7. A teologia é aqui tomada no sentido da teologia cristã, sem prejuízo de outras, e a questão de saber se a teologia em geral é ciência fica provisoriamente em suspenso, por não fazer sentido antes de esclarecida a ideia de teologia.

8. Antes da discussão propriamente dita, expõe-se a disposição das considerações seguintes, começando pela positividade de uma ciência em geral.

• É próprio da positividade que um ente já de algum modo desvelado seja dado como tema possível de objetivação e interrogação teorética.
• É próprio da positividade que esse positum esteja disponível em um modo de acesso pré-científico, no qual já se desvelam, de modo não explícito, a natureza específica do âmbito e o modo de ser do respectivo ente.
• É próprio da positividade que esse acesso pré-científico já esteja iluminado e guiado por uma compreensão do ser ainda não conceitualmente expressa, podendo a positividade variar conforme a natureza do ente, seu modo de ser e a modalidade de sua desvelação pré-científica.

9. Surge então a questão da positividade própria da teologia, cuja resposta é condição para determinar sua relação com a filosofia, o que impõe à análise uma tríplice articulação.

• A positividade da teologia.
• A cientificidade da teologia.
• A possível relação da teologia, enquanto ciência positiva, com a filosofia.

a) A positividade da teologia

10. Buscando o que é dado (positum) para a teologia, o cristianismo enquanto evento histórico revela-se determinação inadequada, pois a própria teologia integra esse evento e não pode ser ciência daquilo de que ela mesma faz parte; assim, o positum da teologia é definido como a cristandade, conhecimento conceitual daquilo que torna o cristianismo, antes de tudo, um evento originariamente histórico.

11. A fé (Glaube), definida formalmente, é um modo de existir do ser-aí (Dasein) humano que não brota espontaneamente do próprio ser-aí, mas daquilo que nele e com ele se manifesta, a saber, o crido, e para a fé cristã o que primariamente se manifesta é Cristo, o Deus crucificado.

• A crucificação e tudo o que a ela pertence constituem um evento histórico que só se certifica, em sua historicidade específica, para a fé na Escritura.
• A revelação, enquanto mensagem (Mitteilung), não transmite conhecimento de fatos ocorridos, mas possibilita o “tomar parte” (Teilnehmen) no próprio evento revelado, algo que só se dá como fé e por meio da fé.
• Nesse tomar parte no evento da crucificação, toda a existência cristã é posta diante de Deus e, atingida pela revelação, torna-se manifesta a si mesma em seu esquecimento de Deus, implicando uma conversão operada pela misericórdia divina através da fé.
• O sentido existentivo autêntico da fé é a regeneração (Wiedergeburt), entendida não como aquisição temporária de uma qualidade, mas como o modus do existir histórico do ser-aí crente, iniciado pelo evento da revelação.
• Citando Lutero, a fé é definida como o entregar-se nas coisas que não se veem, sem que por isso seja uma forma modificada de conhecimento, mas antes uma apropriação da revelação que constitui, ela mesma, o evento cristão.

12. A totalidade desse ente desvelado pela fé, à qual a própria fé pertence, constitui a positividade com que a teologia se defronta, de modo que, sendo a teologia imposta pela e para a fé, ela se constitui na tematização da fé e daquilo que com ela se desvela, o revelado.

b) A cientificidade da teologia

13. A teologia é definida como a ciência da fé, o que implica um conjunto articulado de sentidos.

• A teologia é ciência daquilo que se desvela na fé, isto é, do crido, ao qual não se dá mero assentimento a proposições sobre fatos, mas do qual se toma posse nesse modo de assentimento.
• A teologia é também ciência da atitude do crer, a qual, por sua vez, é objeto do próprio crido.
• A teologia é ciência da fé por nascer dela mesma, sendo a ciência que a fé motiva e justifica por si.
• A teologia é ciência da fé porque sua própria objetivação tem como único fim contribuir para a formação da própria crença, sendo, por isso, em seu núcleo mais próprio, uma ciência histórica (historisch) de gênero particular, dada a peculiar historicidade (Geschichtlichkeit) da fé como evento de revelação.

14. Enquanto autointerpretação conceitual da existência que tem fé, a teologia visa unicamente à transparência do evento cristão revelado na fé, e não a um sistema de proposições válido em si, dirigindo-se sempre à existência crente do indivíduo na comunidade, não podendo fundamentar, garantir ou facilitar a fé, mas apenas tornar mais difícil e consciente a seriedade do crer.

15. Afirmar que a teologia é, quanto à sua positividade, uma ciência histórica não significa negar a teologia sistemática e a teologia prática, mas sustentar que toda a teologia, em suas diversas disciplinas, é histórica, cabendo à compreensão filosófica investigar por que essa articulação é exigida pela essência da ciência em questão, e não apenas assumir a divisão técnica de fato já dada.

16. Sendo a teologia interpretação conceitual da existência cristã, cabe à teologia sistemática captar conceitualmente o evento cristão em seu conteúdo e modo de ser específicos tal como atestado na Escritura, sendo por essência teologia neotestamentária, e ela é tanto mais sistemática, no sentido de evitar um sistema externo, quanto mais historicamente exprime a fé e mais prescinde de uma filosofia alheia.

17. Quanto mais sistemática nesse sentido, tanto mais se funda a necessidade da teologia histórica em sentido específico — exegese e história dos dogmas e da Igreja —, disciplinas que, para serem teologia autêntica, devem receber seu objeto da teologia sistemática corretamente entendida.

18. Como o evento cristão, enquanto modo de existência do crente, é essencialmente ação (práxis), a teologia tem por essência o caráter de ciência prática, sendo homilética “por natureza”, de modo que a organização efetiva em teologia prática, homilética e catequética decorre dessa essência, e não de necessidades ocasionais de aplicação.

19. Esses caracteres — sistemático, histórico e prático — estão essencialmente ligados entre si, de modo que as controvérsias teológicas só podem tornar-se confronto fecundo se remetidas à questão central do fundamento da unidade e da necessária multiplicidade das disciplinas teológicas.

20. Cabe precisar o que a teologia não é: não é conhecimento especulativo de Deus, nem filosofia da religião ou história da religião referida ao cristianismo, nem psicologia da religião, pois todas essas interpretações sacrificam a ideia da teologia ao derivá-la de ciências não teológicas heterogêneas entre si.

21. Em nenhum caso a cientificidade da teologia pode ser determinada antecipando outra ciência como critério de evidência ou rigor, pois, desvelando-se seu positum essencialmente apenas na fé, também a evidência de sua demonstração é específica e só pode brotar da própria teologia, sem necessidade de tomar emprestado nada de outras ciências.

22. A impotência das ciências não teológicas diante daquilo que a fé revela não constitui prova do direito da fé, sendo autofraude da fé pretender consolidar seu direito destruindo a ciência nesse confronto, já que todo conhecimento teológico funda sua legitimidade na própria fé de que nasce e à qual retorna.

23. Em razão de sua positividade específica e da forma de saber que ela prefigura, a teologia é uma ciência ôntica plenamente independente, o que remete à questão de sua relação com a filosofia.

c) A relação da teologia, enquanto ciência positiva, com a filosofia

24. A fé não necessita da filosofia, mas a ciência da fé, enquanto ciência positiva, necessita dela apenas quanto à sua cientificidade, e mesmo assim de modo limitado, não para a fundação primária de sua positividade, que é a cristandade e se funda a si mesma.

25. Como ciência, a teologia está sujeita à exigência de legitimar e adequar seus conceitos ao ente que interpreta, ente esse desvelado exclusivamente pela fé, para a fé e na fé, o que suscita a questão de saber se aquilo que é por essência inconcebível pode ser captado por vias racionais.

26. Algo inconcebível, que jamais poderá ser desvelado primariamente pela razão, não exclui, contudo, uma compreensão conceitual de si, sendo necessária uma interpretação conceitual adequada — tarefa da teologia — para que a própria inconcebibilidade não permaneça muda, cabendo perguntar então por que a filosofia seria necessária, já que todo ente se desvela sobre a base de uma compreensão pré-conceitual do ser.

27. A explicação corretamente conduzida dos conceitos fundamentais não isola conceitos particulares, mas deve voltar-se sempre à conexão originária e fechada do ser a que remetem todos os conceitos fundamentais, mantendo-a presente em sua totalidade.

28. Caracterizada a fé como regeneração (Wiedergeburt), a existência pré-cristã do ser-aí (Dasein) não crente é nela superada, não no sentido de suprimida, mas de elevada e conservada na nova criação.

• No plano ôntico-existentivo, a existência pré-cristã é superada pela fé, mas esse superamento significa, no plano ontológico-existencial, que o ser-aí pré-cristão superado permanece reincluído na existência que tem fé.
• Todo conceito teológico fundamental encerra em si um conteúdo pré-cristão, racionalmente concebível, existentivamente impotente porém ontologicamente determinante, pois todo conceito teológico traz consigo a compreensão do ser que o ser-aí humano possui por existir enquanto tal.
• O pecado só se manifesta na fé, e apenas o crente pode existir efetivamente como pecador, mas sua explicação conceitual exige o recurso ao conceito de culpa (Schuld), determinação ontológica originária da existência do ser-aí, de modo que quanto mais originariamente apreendido o conceito ontológico de culpa, tanto mais claramente pode servir de fio condutor à explicitação teológica do pecado.

29. A indicação formal da região ontológica não visa calcular filosoficamente o conteúdo teológico específico do conceito, mas apenas liberar e encaminhar seu desvelamento a partir da fé, de modo que a função da ontologia em relação à teologia não é de direção (Direktion), mas apenas de codireção corretiva (Mitleitung), formulando-se: a filosofia é o corretivo ontológico que indica formalmente o conteúdo ôntico, isto é, pré-cristão, dos conceitos teológicos fundamentais.

30. Essa função corretiva não pertence à essência da filosofia nem por ela pode ser justificada em si mesma, pois a filosofia, enquanto livre problematização do ser-aí dependente apenas de si, tem por essência a tarefa de direção ontologicamente fundada em relação a todas as demais ciências positivas não teológicas, sendo a assunção dessa função corretiva exigida pela teologia, não pela filosofia, reiterando-se a fórmula do corretivo ontológico.

31. Essa relação particular implica que a fé, em seu núcleo mais íntimo, permaneça inimiga mortal da forma de existência própria da filosofia, sem que esta pretenda combatê-la, do que decorre não haver filosofia cristã nem teologia neokantiana, axiológica ou fenomenológica, assim como não há matemática fenomenológica, sendo a fenomenologia apenas a designação do procedimento da ontologia.

32. Fora de sua ciência positiva, o cientista pode conhecer e seguir a fenomenologia, mas o conhecimento filosófico só se torna verdadeiramente fecundo para sua ciência positiva quando, no limite de seus próprios conceitos fundamentais, ele se depara com a questão da adequação desses conceitos ao ente tematizado, sendo essa comunicação entre ciências positivas e filosofia inteiramente dependente do grau de autoesclarecimento alcançado por ambas.

Apêndice: algumas indicações sobre aspectos capitais para o debate teológico sobre “O problema de um pensamento e de uma linguagem não objetivantes na teologia atual”

33. Diante do problema de um pensamento e de uma linguagem não objetivantes na teologia atual, há três temas a serem pensados até o fim.

• Determinar o que a teologia, enquanto modo de pensar e falar, deve discutir: a fé cristã e aquilo em que ela crê.
• Esclarecer o que se entende por pensamento e linguagem objetivantes, perguntando se todo pensar e todo falar já são, como tais, objetivantes.
• Decidir em que medida o problema de um pensamento e de uma linguagem não objetivantes é, em geral, um problema autêntico, ou se, ao colocá-lo, perde-se a questão principal.

34. Apenas o segundo tema é aqui tratado do ponto de vista da filosofia, cabendo à teologia a discussão do primeiro tema, fundamental para todo o debate, ao passo que o terceiro tema compreende as consequências teológicas dos dois primeiros.

35. Pretendem-se dar apenas algumas indicações sob a forma de poucas perguntas sobre o segundo tema, evitando a impressão de uma exposição de teses dogmáticas extraídas da filosofia heideggeriana, que não existe como tal.

Algumas considerações sobre o segundo tema

36. Antes de qualquer discussão do problema, é necessário refletir sobre o que se entende por pensamento e linguagem objetivantes, perguntando se o objetivar é uma forma particular de pensar e falar ou se todo pensar e todo falar são necessariamente objetivantes.

37. Esse problema só pode ser resolvido esclarecendo previamente um conjunto de questões.

• O que significa objetivar?
• O que significa pensar?
• O que significa falar?
• Todo pensar é em si um falar, e todo falar um pensar?
• Em que sentido pensar e falar são objetivantes e em que sentido não o são?

38. Essas questões, que se entrelaçam entre si, constituem o centro ainda oculto dos esforços da filosofia atual a partir de suas posições opostas extremas, Carnap e Heidegger.

• A concepção técnico-científica da linguagem pretende reduzir todo pensar e falar, inclusive o filosófico, a um sistema de signos construível técnico-logicamente, fixando-o como instrumento da ciência.
• A experiência especulativo-hermenêutica da linguagem nasce da pergunta pelo que deve ser experimentado como a coisa mesma do pensamento filosófico — o ser enquanto ser — e como essa coisa deve ser dita.

39. Cabe à própria teologia decidir de que modo e até onde deve intervir nesse confronto.

40. Antes das elucidações sobre as questões a) a e), é preciso considerar a opinião difundida, ainda que não provada, de que todo pensar enquanto representar e todo falar enquanto anúncio vocal já são, por si mesmos, objetivantes, opinião determinada pela distinção não totalmente esclarecida entre racional e irracional e, mais recentemente, pelas concepções de Nietzsche, Bergson e da filosofia da vida, ilustrada por citação de Nietzsche sobre a inadequação dos meios expressivos da linguagem para exprimir o devir.

41. As indicações seguintes, referentes às questões a) a e), devem ser entendidas como perguntas, permanecendo o segredo da linguagem o fenômeno mais problemático e digno de ser pensado, sobretudo quando se compreende que a linguagem não é obra do homem — a linguagem fala, e o homem só fala na medida em que corresponde à linguagem.

A propósito de a)

42. Objetivar significa fazer de algo um objeto (Objekt), pô-lo como objeto e representá-lo apenas assim, o que exige distinguir os sentidos medieval e moderno de subiectum e obiectum, opostos ao uso atual dessas palavras, e o sentido kantiano de objeto como aquilo que está diante na experiência das ciências naturais.

• Na experiência cotidiana das coisas, como ao se apreciar o perfume das rosas em um jardim ou refletir sobre o vermelho de uma rosa, não há objetivação nem posição de algo como diante de si.
• A estátua de Apolo pode ser considerada objeto de representação científico-natural, medida e analisada quimicamente, mas esse pensar e dizer objetivantes não veem o Apolo na beleza de seu mostrar-se como imagem do deus.

A propósito de b)

43. Pensar não se esgota em representações e asserções teoréticas próprias das ciências naturais, mas é a atitude que se deixa dar, por aquilo que se mostra e como se mostra, o que há para dizer sobre o que aparece, sendo objetivantes apenas o pensamento e a linguagem das ciências naturais, pois, se todo pensar fosse objetivante, as formas das obras de arte seriam desprovidas de sentido.

A propósito de c)

44. Falar não se reduz à tradução do pensamento em sons objetivamente constatáveis, mas é, em sua especificidade, um dizer e um multíplice mostrar aquilo que o escutar se deixa dizer, o que leva a perguntar se a linguagem é apenas instrumento à disposição do homem ou se, ao contrário, é a linguagem que “tem” o homem, na medida em que este lhe pertence.

A propósito de d)

45. À pergunta se todo pensar é em si um falar e todo falar um pensar, aponta-se para a conexão recíproca já testemunhada desde a Antiguidade pelo termo λόγος, obstada, porém, pela interpretação grega gramatical do linguístico e pela metafísica moderna que interpreta as coisas como objetos, de modo que, reconhecida essa conexão, também o poetar se revela um dizer pensante que não se deixa determinar pela lógica tradicional da asserção sobre objetos.

A propósito de e)

46. Pensar e falar são objetivantes, no sentido de pôr o dado como objeto, apenas no campo do representar próprio das ciências técnico-naturais, sendo necessariamente objetivantes ali, mas não fora desse campo.

• Existe hoje o perigo crescente de que o modo de pensar técnico-científico se estenda a todos os campos da vida, reforçando a falsa impressão de que todo pensamento e toda linguagem são objetivantes, favorecendo a tendência a representar tudo apenas como objeto de controle e manipulação técnica.
• Desse processo de objetivação técnica ilimitada é atingida também a própria linguagem, reduzida e contrafeita a instrumento de comunicação e informação calculável, quando seu dizer mais próprio não é necessariamente enunciar proposições sobre objetos, mas dizer aquilo que se manifesta ao homem.
• Que o pensamento e a linguagem sejam objetivantes apenas em sentido derivado e limitado não pode ser deduzido cientificamente por demonstração, mas apenas apreendido pelo olhar sem preconceitos aos fenômenos, o que remete à sentença de Aristóteles sobre a falta de educação em não reconhecer do que se deve exigir demonstração e do que não se deve.

A propósito do terceiro tema

47. Com base nas reflexões sobre o segundo tema, a formulação radicalizada do problema — “o problema de um pensamento e de uma linguagem que não sejam técnicos, científicos e naturalísticos na teologia atual” — revela não se tratar de um problema autêntico, já que a teologia não é uma ciência natural, escondendo-se, porém, sob essa problemática a tarefa positiva da teologia de discutir, a partir de sua própria essência, o que deve pensar e como deve falar, incluindo a própria questão de saber se a teologia ainda pode ser ciência.

Acréscimo às indicações

48. Como exemplo por excelência de um pensamento e de um dizer não objetivantes, serve a poesia, ilustrada pelo verso de Rilke em Sonetos a Orfeu, segundo o qual “o canto é existência” (Gesang ist Dasein), não sendo o canto poético nem “aspiração” nem “pedido” daquilo que a atividade humana por fim alcança como efeito.

49. O dizer poético é “existência” no sentido metafísico tradicional de presença, sendo um pré-senciar junto a… e para o deus, mera disponibilidade que nada quer e não conta com nenhum resultado, puro deixar-se dizer a presença do deus.

50. Nesse dizer nada é posto ou representado como objeto (Objekt) ou como algo que está diante (Gegenstand), não havendo aí nada a que possa se contrapor um representar que apreenda e abarque, conforme a imagem do “sopro em torno do nada”, remetendo, sem necessidade de ampla discussão, ao problema do ser do ente que de cada vez se manifesta.

51. Enquanto presença, o ser pode mostrar-se em diferentes modalidades de presença, não precisando o que é presente traduzir-se naquilo que está diante, nem precisando o que está diante ser percebido empiricamente como objeto.